Introduction par le Père Abbé Maurice BITZ,
père abbé général de l’Abbaye Saint Pierre de Champagne, abbé primat.

I/ Le thème : la Beauté

Le Conseil Primatial a confié à la Congrégation de Saint-Victor l’organisation de ce Congrès 2004. L’Abbaye de Champagne, ne disposant pas de locaux suffisants pour accueillir un tel rassemblement, s’est tournée vers le Foyer de Charité de Chateauneuf-de-Galaure qui nous a accueillis avec beaucoup d’amitié et nous disons au Père Bernard Michon ainsi qu’aux membres du Foyer qui nous permettent de vivre ces journées dans les meilleures conditions notre profonde gratitude et notre joie d’être proches de Marthe.
Le thème proposé puis travaillé dans la Congrégation de Saint-Victor et à la dernière Semaine d’études à Neustift est la BEAUTE, la beauté à laquelle font allusion des termes comme gloire, splendeur et dont la Transfiguration est l’icône.

POURQUOI UN TEL THEME ?

Quel est le sens d’un tel choix ? Regardons-le par rapport à la situation de notre monde. Nous nous inscrivons dans une époque de découvertes admirables, impensables pour la génération qui nous a précédés. Le vocabulaire pour l’exprimer, les mots pour le dire sont : conquêtes, réussites, efficacité, concurrence. Le Pape Paul VI disait/ « L’homme moderne avance à pas de géant, mais le géant est aveugle. Il ne sait pas très bien où il va. L’activité est devenue une fin en elle-même…mais en réalité elle ne sait pas sa raison d’être. Elle crée une civilisation, mais ensuite elle se conteste elle-même, inquiète et furieuse, elle voudrait tout bouleverser et se détruire elle-même. »
Le monde moderne est un monde où l’homme est absent de lui-même et tout semble organisé pour l’empêcher de se retrouver. « Nous sommes dans un monde qui tend à exiler l’homme de lui-même » (Paul VI, Evangelica testificatio,33).
Nous générons des spirales de violence, de haine. Oui ! C’est une culture de mort qui règne. Nous engendrons disharmonie, laideur. Nous baignons dans une atmosphère de démotivation et de lassitude. Fractures, failles, blessures sont les mots qui souvent reviennent pour traduire la situation de notre monde.

Qu’est-ce qui pourrait donner un coup d’aile, une perspective de joyeuse espérance ? Faut-il simplement plus de réunions, de programmes, d’organisation ? Nous nous sommes peut-être trop enfermés dans des programmations et dans le subjectivisme. Nous en sommes prisonniers. Comment sortir de ces cercles ?
Dans notre choix, il ne s’agit pas d’esthétisme, ni d’une beauté que l’on a qualifiée de « cosmétique ». Il n’est point question d’une évasion, alors qu’il y a tant et tant d’urgences : il faut retrouver une capacité d’émerveillement, d’admiration. « Le contemplatif n’est pas celui qui découvre des secrets ignorés de tous, mais celui qui s’extasie devant tout ce que le monde sait » (Un Chartreux, in Une Métaphysique pour les simples, Pierre-Marie Emonet, OP, CLD).

QUELLE REPONSE APPORTER ?

Il ne suffit pas de déplorer et de dénoncer les horreurs de notre monde.
Nous avons besoin d’un salut ? L’homme se sauvera-t-il lui-même ? Quel salut ? Quelle réponse apporter ?

« LA BEAUTE SAUVERA LE MONDE ». Ces paroles de Dostoïevsky connaissent un retentissement étonnant en notre temps. Très fréquemment ce thème est évoqué.
Dans un roman de Dostoïevsky, L’Idiot, sur les lèvres d’un athée, Hippolyte qui, s’adressant au prince Mychkine interroge : « Est-ce vrai, prince, que vous avez dit un jour que la Beauté sauvera le monde ?
Messieurs - s’adressant à tous avec vigueur - le prince prétend que la beauté sauvera le monde. Et moi je prétend que s’il a des idées aussi folâtres, c’est qu’il est amoureux. Ne rougissez pas, prince. Vous me feriez pitié. Quelle beauté sauvera le monde ? Le prince ne répondit pas à la question ». On pourrait dire que le silence de Mychkine qui, avec une infinie compassion d’amour, se tient aux côtés d’un jeune homme de dix-huit ans, en train de mourir phtisique, on pourrait dire que ce silence veut signifier que la Beauté qui sauve le monde, c’est l’amour qui communie à la souffrance.
On voyait dans la beauté surtout son côté fallacieux, trompeur ; voici que l’on fait appel à elle, voici qu’on la présente comme voie de salut.
Nous retrouvons une vieille aspiration de l’humanité, la nostalgie grecque (kaloskagathos), que le beau et le bien soient un, qu’ils aillent de paire. « Nous voyons, dit Socrate, que la puissance du bien s’est réfugiée dans la nature du beau. ». La bonté est au-dessus de la beauté. La beauté est bonne. « La beauté ennoblit l’amour » (Platon, Lysis). Ces points de vue nous les retrouvons, à l’intérieur de la théologie, chez Denys (Cappadocien du Ve-VIe siècle), dans les Noms Divins. « Toute réalité vient du beau et du bien. Tout subsiste en cette cause et se convertit au bon et au bien ». Le ‘convertissez-vous’ dans le langage de Denys serait « convertissez-vous à la beauté ».
Parmi les modernes, Albert Camus conteste la possibilité de la victoire du bien sur le mal. Il est très impressionné par le point de vue du mal qui règne dans le monde. Le bien ne peut plus rien sur le mal qui est victorieux. Nous connaissons bien ces situations qui génèrent un désespoir. Camus pense que c’est la beauté qui doit sauver le monde. LA BEAUTE EST REGARDEE COMME UNE VOIE DE SALUT. La voie de la bonté est arrêtée par le mal si fort, si puissant, il reste une possibilité : la beauté. Inutile de dire le désaccord avec cette perspective qui conduit à une impasse.
« La beauté sauvera le monde ». Cette idée de Dostoïevsky a été reprise par Vladimir Soloviev et au lieu du futur, il utilise le présent : la beauté sauve le monde. Le salut futur est déjà présent. Le monde à venir c’est le monde que Dieu a créé dans un dynamisme qui accomplit, dans le présent, les réalités futures.
Le monde ne sera pas sauvé par n’importe quelle beauté.
Ambiguïté de la beauté. La culture moderne à la fois l’exalte et la refuse explicitement. On a défini certaines femmes célèbres de la peinture abstraite comme des « cadavres de la beauté » cf. l’expression de Boulgakov citée par Evdokimov dans « L’art de l’icône, théologie de la Beauté » DDB. Arthur Rimbaud, dans une Saison en enfer, écrivait : « Un soir, j’ai assis la Beauté sur mes genoux et je l’ai trouvée amère. Je l’ai injuriée ».
La beauté a été rachetée par le Christ. La rédemption opérée par le Christ s’étend jusqu’à la beauté elle-même. Dieu a révélé sa Beauté à travers l’ignominie et l’horreur de la souffrance et de la croix. Pour retrouver la beauté, la beauté véritable qui vient de l’intérieur, nous avons à passer par le mystère pascal de mort – résurrection. C’est elle qui est préfigurée dans le mystère de la Transfiguration sur le Thabor.

Ce chemin, l’Eglise est appelée à le suivre, dans la lumière de son Epoux divin.
Nous trouvons en notre temps des échos nombreux, à l’intérieur même de l’Eglise :
Jean-Paul II. Lettre aux artistes
Vita consecrata : Aux sources christologiques et trinitaires de la vie consacrée : l’icône du Christ Transfiguré.
Card. C.M. Martini : « Quelle beauté sauvera le monde » (Ed. Saint-Augustin)
Au-delà de l’apparition de ces thèmes, je pense au pontificat de Paul VI.

Le Congrès est pour nous l’occasion de retrouver des traces de ce thème dans notre Ordre. Nous sommes disciples d’un maître épris de beauté, d’ordre, de vérité.
S.Augustin. Séduit par la beauté, il en reconnaît les dangers, le risque d’être piégé par quelque chose de fallacieux. Converti, il va s’attacher à la beauté spirituelle, celle de l’âme et celle de Dieu, « Beauté de toutes les beautés », beauté du Christ et beauté de l’Eglise. Augustin conduira ses disciples à être des « AMANTS DE LA BEAUTE SPIRITUELLE ».
Les beautés sensibles ne sont pas méprisables, condamnées, mais il est vrai qu’elles finissent toujours par décevoir. Les créatures n’offrent que des beautés fugaces : il y a des bornes à leurs charmes. Il nous invite à choisir ce qui est vraiment beau : la beauté incomparable de Dieu, la beauté paradoxale du Christ. « Aimez de tout votre cœur le plus beau des enfants des hommes… Contemplez la beauté de Celui qui vous aime… cela même que les superbes tournent en dérision, regardez de près combien c’est beau. Avec les yeux de votre âme, contemplez ses blessures de crucifié, ses cicatrices de ressuscité, son sang de mourant, ce qu’il gagne par sa confiance, par quel échange il nous rachète. Songez à la grande valeur de tout cela » (De virg 54,55 B.A. 3, 223).
Le Christ, créateur de beauté : « Il était sans beauté ni éclat, mais c’était pour te donner à toi beauté et éclat. Quelle beauté ? Quel éclat ? La dilection de la charité » (I Ep. Jean 9,9).

II/ La Beauté et l’Ordre Canonial

Le thème de la beauté chez saint Augustin a été traité dans un article du Père Marcel Neusch, Prêtre Augustin de l’Assomption, paru dans « Itinéraires augustiniens ». Je ne veux pas anticiper, nous aurons l’honneur et la joie de l’écouter. Le Père Neusch est l’auteur fort apprécié d’ouvrages et d’articles nombreux sur Augustin.

M. Poirel : Parce que la beauté occupe une place importante dans l’œuvre d’Hugues de Saint-Victor, on a demandé à M. Dominique Poirel de nous présenter la théologie canoniale de la beauté chez Hugues de Saint-Victor. Il nous dira : « au fond, contempler et produire le beau est au cœur de la doctrine théologique et spirituelle du maître de Saint-Victor ».

Mlle Schilling : « Architecture canoniale et littérature normative : l’exemple de Vercelli. »

Mme Brian : Notre Congrès se terminera par la visite d’Ars et la Messe présidée par Mgr Bagnard, évêque du diocèse de Belley et Ars. Une conférence nous y introduira. Madame Brian y évoquera la pastorale des chanoines réguliers de la Congrégation de France ou de Sainte-Geneviève au XVIIIe siècle. Le jeune Jean-Marie Vianney reçut pendant une dizaine d’années les leçons attentives et patientes d’un vieux curé, Charles Balley, qui avant la Révolution avait fait partie de la Congrégation de France, avait porté l’habit blanc des Génovéfains.

Nous vivons ces journées à Châteauneuf-de-Galaure et nous voulons vous faire découvrir celle qui fut une petite source cachée de l’œuvre des Foyers de Charité : Marthe Robin. Sa vie vous sera présentée et vous pourrez visiter la ferme, la petite chambre où elle passa sa vie « toute cachée en Dieu dans le Christ ». Le Père Michon, responsable des Foyers dans le monde et directeur du Foyer de Châteauneuf-de-Galaure, nous parlera de la retraite fondamentale des Foyers de Charité.

LITURGIE ET BEAUTE

Dans le sens du renouveau.
« Il n’y a pas de doute que la réforme liturgique du Concile a produit de grands bénéfices de participation plus consciente, plus active et plus fructueuse des fidèles au Saint Sacrifice de l’autel » (Jean-Paul II, Ecclesia de Eucharistia. 1).
JP. II. 40° anniversaire de la Constitution conciliaire : « Qu’est-ce que la liturgie, sinon cette source pure et éternelle d’eau vive à laquelle tout homme assoiffé peut puiser gratuitement le don de Dieu ? » Que le Seigneur, en ces journées, nous donne de goûter par anticipation à la grande liturgie de la Jérusalem céleste.
La liturgie comme langage de foi, action de grâce et source de sanctification, comme célébration du sacrement du salut.
Une visibilité (visibilizzatione) d’un geste salvifique du Christ, bien plutôt qu’une forme quelconque de décoration, faite par nous, gracieusement inutile, accessoire et secondaire. Seulement dans la mesure où la gestualité ecclésiale est sacrement de la gestualité du Christ on peut chercher en elle l’élément formel de la beauté liturgique.
« La liturgie est l’exercice du sacerdoce du Christ » (J.P.II 25° anniversaire de Sacrosanctum Concilium n° 10). La liturgie est belle dans la mesure où, dans un complet dépouillement du superflu, elle laisse apparaître les gestes fondamentaux du Christ.

« Ce qui était visible dans le Christ est passé dans les mystères sacramentels de l’Eglise. » (S. Léon Sermon 74,2). L’Eglise dans sa liturgie ne fait rien d’autre que de prolonger, actualiser les gestes du Christ.

« La révision des rites a recherché une noble simplicité et des signes facilement compréhensibles, mais la simplicité souhaitée ne doit pas dégénérer dans l’appauvrissement des signes ». (J.P. II 25° anniversaire de Sacrosanctum Concilium n°10).

Comment, dans nos célébrations, permettre au Christ glorieux de nous rejoindre ? Le Christ ne se réserve pas sa Gloire de Premier-Né. La Gloire du Christ enveloppe toute l’Eglise. Notre vie chrétienne n’est pas une vie avec les morts. Elle est une vie de gloire avec le Christ ressuscité. « Les derniers temps sont arrivés pour nous. Le renouvellement du monde est irrévocablement acquis et, en toute réalité, anticipé dès maintenant » (Lumen Gentium, 48). Le Christ ressuscité inaugure une création nouvelle.

L’art chrétien est appelé à exprimer le renouvellement de la création. Les artistes ont tenté de faire rayonner la Gloire du Christ. La beauté visible sortie des mains des artistes est un rayonnement de la beauté intérieure de l’Eglise. Il y a une alliance féconde entre l’Evangile et l’art. L’art est alors comme une fenêtre ouverte sur les merveilles de Dieu, sur sa présence.
Macaire le Grande commente ainsi la beauté transfigurante et libératrice du Ressuscité : « L’âme qui a été pleinement illuminée par la beauté indicible de la gloire lumineuse du visage du Christ est remplie du Saint-Esprit […] elle n’est qu’œil, que lumière, que visage » (Hom. 1,2).

Tout cet aspect intéresse, bien sûr et au plus haut point la vie canoniale. Il mériterait un Congrès.
Dans le cadre de notre Congrès, nous avons pensé prolonger notre réflexion sur le thème de la beauté de la liturgie, par deux interventions :
- l’une par Mme Marie-Thérèse Giraud « Fleurir en liturgie ». « En liturgie, la composition florale aide ‘à entrer en liturgie’, pourvu qu’elle donne sa juste note, à sa juste place. L’art de fleurir en liturgie, ce n’est pas la copie d’une vitrine de fleuristes », explique-t-elle. Jean-Paul II, dans le texte pour le 25° anniversaire de Sacrosanctum Concilium a écrit : « Parce que la liturgie a une grande valeur pastorale, les livres liturgiques ont prévu une marge d’adaptation à l’assemblée et aux personnes, et une possibilité d’ouverture au génie et à la culture des différents peuples. La révision des différents rites a recherché une noble simplicité et des signes facilement compréhensibles, mais la simplicité souhaitée ne doit pas dégénérer dans l’appauvrissement des signes. Au contraire les signes sacramentels doivent avoir la plus grande expressivité. Le pain et le vin, l’eau et l’huile, mais aussi l’encens, les cendres, le feu ET LES FLEURS, et presque tous les éléments de la création ont leur place dans la liturgie comme une offrande au Créateur et contribuent à la dignité et à la beauté de la célébration. »
- l’autre intervention sera de Goudji. Il est né en Géorgie, a fait l’école des Beaux-Arts à Moscou puis, ayant dû quitter la Russie, il s’est fixé à Paris. Tout son art d’orfèvre, de joaillier, de travail de la pierre et du fer, il a voulu le mettre au service de la foi. « Mon plus grand désir était de travailler pour l’Eglise ».
A Champagne, il a réalisé pour l’an 2000 notre mobilier liturgique. Vous le découvrirez jeudi au cours de la visite de l’église et de la célébration eucharistique. Notre communauté peut témoigner de l’importance du beau dans la célébration.

J’espère que ce programme ne sera pas trop lourd.
Que le Congrès 2004 nous relève tous dans l’espérance
et puissions-nous, au travers des rencontres fraternelles, expérimenter
qu’il est bon, qu’il est doux, qu’il est beau
de vivre en frères tous ensemble.

Mercredi 7 juillet 2000

Bonjour à vous tous ! Je me présente : Mme M TH Giraud j’habite Mauves un petit village de l'Ardèche au sud de Tournon sur Rhône; je fais partie du mouvement Fleurir en Liturgie depuis 1986 et suis animatrice dans le diocèse de Viviers depuis environ 10 ans.

Le père Abbé de Champagne , dans le cadre de votre rencontre m'a demandé de vous parler de l'art de fleurir en liturgie ; je vais essayer de vous faire partager et peut-être vous faire découvrir ce que nous, les fleuristes de nos églises, vivons depuis plus de 20 ans

Si tant de mains expertes s’activent, chaque fin de semaine pour fleurir nos églises à l'occasion de la messe dominicale, c’est que la composition florale en ces lieux est au service de la liturgie et va donc servir l'action liturgique ou le Christ est présent en particulier dans l'assemblée, dans le ministère, dans la parole et dans les sacrements.

Notre mouvement a débuté modestement en 1980. Madame Geneviève Vacherot ( à été fascinée à Florence par le triptyque " l'Adoration des Bergers " ou dans ce tableau religieux du Moyen Age les fleurs avaient leurs places .Son intuition , sa méditation, ses recherches ont abouti à une certitude: si les fleurs ont leur place dans les tableaux religieux du Moyen Age, elles ont aussi , elles mêmes ,dans le sanctuaire leur juste place et peuvent participer à la célébration en une composition qui sera liturgique ; c'est a dire en accord avec les temps , les textes et les lieux . Elles précèdent et prolongent la Parole avec leur langage propre , leur silence, leur beauté, leur discrétion,leur recueillement.

Dans l'abbaye cistercienne de Savoie, Notre Dame de Tamié, Frère Didier poursuivait le même cheminement, mais ses compositions,à l'époque étaient réservées à ses frères et aux retraitants du monastère.

C'est ensuite qu'apparaît la nécessité de rapprocher l'art floral des instances diocésaines et nationales chargées de la liturgie et que commence à travers la France et la Belgique et plus spécialement chez nous en région Centre Est des stages de formation liturgique et technique l'un ne va pas sans l'autre.

Dans sa lettre aux artistes Jean Paul 2 affirme que l'Église a besoin de l'art autant que l'art a besoin de la source inépuisable de l’Évangile.

Comment notre mouvement ne se sentirait-il pas en osmose avec cette merveilleuse phrase et encouragé à poursuivre sa marche parfois laborieuse dans nos paroisses et dans nos communautés ?

Fleurir, c'est ouvrir à la simple beauté,remarquer et faire voir, dans la nature et en chacun, ce qui germe,ce qui s'élance, ce qui s'épanouit, ce qui meurt, ce qui renaît dans la diversité.

Fleurir, c'est accomplir une action, être "en service ", attirer l'attention pour désigner le Tout Autre, donner l'envie de Le rencontrer

En liturgie, la composition florale aide à "entrer en liturgie", pourvu qu'elle donne sa juste note à sa juste place.

Les fleurs, c'est la vie qui entre dans l'église : tantôt l'ordinaire, tantôt le festif de nos vies, selon la saison, le temps liturgique, la parole de Dieu proclamée, la circonstance-

La composition florale n'est ni à coté des chants, ni à coté des textes proclamés, elle fait partie intégrante de la liturgie et concourt à favoriser la communion entre les membres de la communauté.

L'art de fleurir en liturgie c'est recueillir le souffle de la création et le faire chanter le mieux possible "dans nos célébrations " en harmonie avec toutes les autres notes de la symphonie liturgique "Dieu nous parle à travers sa Création"

Le contact des fleurs met en communion (en harmonie) avec la nature entière, ses cycles, ses saisons, ses parfums et trouve écho dans les messages de St François et St Bernard qui nous disent "avoir appris plus de choses dans les bois que dans les livres".

Il faut savoir contempler les splendeurs de la nature, les fleurs ,les feuillages aussi, qui nous enseignent d'abord la gratuité ,la beauté, la simplicité ,la douceur ,l'éphémère et l'éternel ; comme nous ,elles naissent ,s'épanouissent ,meurent.

Elles disent souvent ce que les mots ne peuvent exprimer; elles nous accompagnent dans notre vie de tous les jours, comme dans les moments exceptionnels. Une maman, une grand mère, une maîtresse d'école apprécient la valeur de la première fleur qu'offre un enfant et très souvent, c'est le modeste pissenlit ou coquelicot trouvé au bord du chemin lors d'une promenade et qu'il faut très vite mettre dans un verre d'eau pour le garder comme un bien précieux.

Comment ne pas s'extasier au printemps lorsque éclate les bourgeons de nos arbres fruitiers et que cerisiers, pêchers ,abricotiers nous font cadeau d'une palette de couleurs, et, qui plus est nous laissent présager qu'après les fleurs viendront les fruits.

"J'accueille avec émerveillement la beauté de la création, et je me réjouis de pouvoir la magnifier par des compositions florales" nous dit Fr Didier de l'abbaye de Tamié.

Cette réflexion induit tout un comportement

Le respect de la nature- Pour cela, on utilisera les éléments choisis tels qu'on les a trouvés dans la nature, dans le sens où ils ont poussé; des fleurs placées dans un bouquet la tête en bas ne disent plus les merveilles de Dieu

Le respect du rythme des saisons dont les compositions seront l'offrande.

La simplicité évangélique qui permet de laisser chacun en contemplation de l'invisible à travers le visible.

Les fleurs dans la liturgie ne sont pas seulement de l'ordre de la beauté esthétique, de l'illustration ou de la décoration elles sont bel et bien de l'ordre de l’échange symbolique et en tant que telles; sont (elles aussi)"fruit de la terre et du travail de l'homme", elles expriment que c'est toute la création que nous voulons offrir à Dieu et même lui rendre en échange de la vie qu'il nous donne.

D'une certaine façon, en les coupant, comme furent coupés l'épi et la grappe pour le pain et le vin, nous les sacrifions pour le Seigneur.

Les fleurs ne sont évidemment pas matière à eucharistie; mais elles rentrent dans le grand mouvement par lequel, en Jésus Christ, nous rendons grâce à Dieu

L'art de fleurir en liturgie ce n'est pas faire "une décoration" ce n'est pas la copie d'une vitrine de fleuriste , il doit se démarquer de cela par son naturel, sa simplicité, son absence de sophistication, il doit respecter la beauté de la nature tout simplement; il faut éduquer à un autre regard et aller parfois à l'encontre du goût habituel de l'assemblée qui aime l'abondance et puise ses références dans les boutiques des fleuristes "il faut en liturgie savoir dire le plus avec le moins.

Attention ! Donc danger; Bouquet sophistiqué : où est le naturel?

Bouquet "vedette "où est sa juste place ?

Pas de démonstration florale ; pas de concours

Une expression personnelle, ne peut en aucun cas, être le résultat d'une copie, que cette copie vienne d'un enseignement ou de diverses propositions de revues! (Inspirons nous pourquoi pas ? mais ne copions pas) il en résulterait le même bouquet dans toutes nos églises et si nos Prêtres qui vont célébrer d'églises en églises retrouvent les même compositions partout, ils aurons une bien piètre idée de notre esprit de Création.

Il ne faut pas faire dire quelque chose à un bouquet, il faut le laisser parler au coeur de chacun selon sa sensibilité propre et même accepter avec humilité qu'il ne parle pas à tout le monde, chacun doit y trouver sa propre réflexion

Que fleurir dans nos églises

La composition florale tiendra compte de l'architecture, du mobilier; elle se fera selon le temps liturgique, la fête célébrée,"en ayant toujours comme axe prioritaire la présence du Christ dans la liturgie et les divers lieux qui, la manifestent

L’accueil pour l'entrée de l'église,

L’ambon pour la parole,

Le choeur, l'autel pour l'Eucharistie,

La croix, le lieu de la Sainte Réserve etc. mais on se rappellera qu'un lieu n'est pas isolable; un ambon, un autel, une croix ne sont jamais seuls : ils font partie d'un espace; en fleurissant un lieu précis, c'est tout l'espace que l'on fleurit.
4 Il va donc falloir choisir le lieu à fleurir en fonction de la fête célébrée ou du temps liturgique en ne se disant pas;" Quel bouquet je vais faire ?" Mais "Que vais je choisir de fleurir ?" il va donc falloir choisir de ne pas mettre des fleurs partout (heureux les humbles)

L'autel : c'est le lieu le plus souvent fleuri.

Où doit se situer la composition florale ? De façon habituelle sur le coté, à droite ou à gauche selon la configuration des lieux, jamais devant, pour plusieurs raisons: le célébrant devrait, normalement, aborder l'autel par l’avant (il serait alors gêné par les fleurs) Par ailleurs, si l'autel comporte de belles sculptures ou un bas relief, ceux ci n'ont pas à être cachés, l’autel doit être présent avec tout son volume!

Surtout ne jamais mettre un bouquet sous l’autel (et l'on en voit) Ce n'est pas un accessoire servant à boucher les trous. Quand on accueille les invités, on fleurit la table dessus;

Il peut y avoir un intérêt à faire un petit bouquet sur l'autel en général coté opposé à la grande composition ( à moins qu'elle gène la présence d'un micro ;) elle sera toujours en harmonie avec celle ci (même fleurs, même feuillage, même couleurs;) Parfois il pourra suffire dans la période où il y a peu de fleurs-,il évoquera alors la discrétion ,la simplicité la joie; mais attention! il devra toujours être petit et orienté vers le centre de l'autel .II est important de tenir compte de la dimension de l'autel et des différentes sensibilités des prêtre à ce sujet .(jamais de pots de fleurs sur l'autel)

L'ambon:

II pourra être fleuri chaque fois qu'il sera plus particulièrement question de la Parole. La composition peut se trouver soit devant, soit sur le coté : là aussi il faut tenir compte du mobilier.

Le fleurissement doit être identique en feuillages, fleurs, couleurs et contenants dans l'espace ou se déroule la célébration pour que l'Autel ; table du Sacrifice soit en harmonie avec l'Ambon table de la Parole

La Croix .

Certaines églises on une croix dans le choeur. Celle ci peut être fleuri durant le Carême ou la semaine sainte, à l'occasion de la fête de la Croix glorieuse ou à l'occasion d'un texte ou il est question de la croix---- On veillera cependant à ne pas y suspendre les bouquets parce que "çà se voit mieux". N'oublions pas que la composition florale doit être enracinée!donc partir du sol.

Le cierge pascal:

Symbole du Christ ressuscité, il est présent dans le choeur de Pâques à la Pentecôte. L'exubérance du printemps le mettra en valeur et renforcera le symbolisme de la lumière et de la vie plus forte que la mort. Le fleurissement ne se fera pas à, partir du cierge mais, comme pour la croix, il partira du sol pour lui donner une dimension d'enracinement et de jaillissement; hors du, Temps Pascal, il est déposé prés du baptistère et pourra être fleuri à l'occasion des baptêmes et des funérailles.

L'accueil

L'intérêt d'un bouquet à l'entrée de l'église est très grand: ce n'est pas le bouquet liturgique à proprement parler, mais il accueille ceux qui entrent; il dit que la maison est habitée, qu'on y est attendu; il éveille au coeur quelque chose de vivant, mieux encore, quelqu'un : il est là il m'attend.

Le Baptistère

Fleurir le baptistère n'est pas toujours aisé à cause de l'espace souvent réduit,et lorsque tout le monde tourne autour de lui les fleurs peuvent devenir gênantes. Pourtant des fleurs prés de la cuve baptismale,ou prés du cierge pascal qui est alors mis en valeur, vont évoquer, avec la lumière, toute cette " vie qui fleurit" en celui qui reçoit ce sacrement.

L'autel de la Vierge:

Il ne doit pas faire concurrence avec l'autel de l'Eucharistie ce qui n'empêche pas de le fleurir discrètement et "plus pour le 15 Août ou autre fête la concernant"

L’autel des saints

La piété ne doit pas prendre place sur la Foi! Pas de concurrence! Si la sensibilité ou la ferveur de certaines personnes nous y obligent alors "un pot de petites fleurs, cyclamens, primevères, jacinthes etc." ou une petite composition florale, ceci pour marquer leurs présences auprès de ce saint patron qu'elles vénèrent tout particulièrement mais (surtout pas de fleurs en plastique)?

On ne fleurira jamais le micro de l'animateur.

Dans une célébration d'enfants si les panneaux ou tout autre matériel préparé en catéchèse doivent être visible, ils ne doivent pas cacher l'autel, celui ci n'est pas un panneau d'affichage, à la fin de la célébration ils doivent être enlevés totalement ou déposés dans un endroit où les enfants et leurs parents pourront les revoir?

Pour nous fleuristes en liturgie (si nous voulons revendiquer ce titre et surtout le mériter) il faut nous plier à ces règles c'est à dire ne pas faire n'importe quoi, respecter la liturgie que l'on célèbre ce jour là (Avent, Noël, Carême, Paques, grande célébration, grand rassemblement de paroisses, Confirmation, Baptême, Funérailles, Mariage, dimanches ordinaires ne se fleurissent pas de la même façon.

Etre fleuriste en liturgie est une responsabilité, un véritable engagement en église, toute personne qui accomplit ce service en quelque que lieu que ce soit doit avoir ces quelques repères : .

S'émerveiller devant la nature, qui sait parfois être surprenante, et la respecter telle que Dieu nous l'offre en chaque saison.

Avoir au coeur l'esprit des béatitudes: quitter le sophistiqué, le surchargé pour aller au naturel, à la simplicité.

Le bouquet est médiateur, offrande de beauté où chacun est libre de trouver son chemin vers Dieu. Inutile donc d'en donner une interprétation. Le Christ lui même n'a pas expliqué les paraboles-
6 Le bouquet s'inscrit dans une liturgie et il doit rester à sa juste place. C'est pourquoi il nous est nécessaire de se former et d'approfondir nos connaissances en liturgie, en étude des textes bibliques autant qu'en technique florale.

Fleurir en liturgie est aussi un travail d'équipe. Et constituer une équipe, une vraie est une tâche laborieuse jamais terminée qui demande oubli de soi, accueil de l'autre dans sa différence mais qui est aussi source de joie. Et si fleurir en liturgie parait parfois dérisoire aux yeux du monde, c'est peu t'être un signe que nous travaillons bien dans l'esprit du royaume ou les valeurs sont autres.

La nature nous donne toute l'année des fleurs et des feuillages de toutes sortes ! ! ! Quel paradoxe alors de voir fleurir dans nos églises autant de fleurs artificielles, plutôt abondantes, d'une fraîcheur parfois douteuse, encombrant l'espace sacré et masquant parfois jusqu'au ridicule le célébrant là où "Fleurir en Liturgie" voudrait que la nature et le naturel prennent place pour chanter la gloire de Dieu !

Or la spécificité du fleurissement liturgique n'est t'il pas de laisser la parole à Dieu qui nous parle à travers sa création ?

Notre démarche spirituelle ne veut pas de "décoration ou de démonstration florale" et décidément "NON"aucune fleur artificielle, si belle soit elle), ne pourra prétendre être au service de la Liturgie, elle n'a pas le souffle et ne peut donc pas entrer dans notre démarche spirituelle et d'offrande, car c'est à travers la nature que Dieu nous parle.

Voici "pour terminer"les 15 mots clefs du fleurissement en liturgie:

EMERVEILLEMENf***CHOIX****HARMONIE****

RECUEILLEMENT*** *RAYONNEMENT****MOUVEMENT** ENRACINEMENT"* *ASSOMPTION****EMBRASEMENT**** NAISSANCE ****ALLIANCE*** *TRINITE****

LUMIERE****TRANSPARENCE****NATUREL****

Pour conclure il nous faut:

ACCUEILLIR; nous regardons, nous choisissons, nous harmonisons

TRANSFIGURER nous recevons (cette nature que Dieu à créé) pour la lui donner transformé, par nos mains, dans le respect de la création

OFFRIR: nous offrons la beauté au service de la rencontre de l'homme avec Dieu et si avec tout cela nous faisons jaillir un sens liturgique, alors nous avons gagné

"Hélas ce n'est pas facile " car il nous faut beaucoup de FOI, de PATIENCE et d'HUMILITE "

Nous deviendrons capables de voir partout les signes de la présence de Dieu et jusque dans un humble bouquet de quelques fleurs cueillies ou plutôt accueillies comme un don de Dieu et offertes en pure louange silencieuse ; prés de l'autel où se célèbre la mort et la résurrection de Jésus il devient signe du don merveilleux de notre vie reçue gratuitement pour être gratuitement offert : parfois une seule fleur suffit.

MERCI SEIGNEUR

Dans ce congrès canonial sur la beauté, le choix d'Hugues de Saint-Victor pourrait s'expliquer de plusieurs manières. Celle qui vient la première à l'esprit est que ce chanoine régulier du XIIe a beaucoup écrit sur elle, dans la nature, dans l'homme et en Dieu lui-même ; c'est ce qui explique qu'après l'étude pionnière d'Edgard de Bruyne , Mme Lenka Karfíková ait récemment consacré une thèse volumineuse et savante à ce sujet : Schönheit in der Theologie Hugos von Sankt Viktor . Ensuite, de l'avis général, le maître de Saint-Victor n'est pas seulement un des théologiens les plus féconds de son temps, il en est aussi l'un des plus grands écrivains. Comme Bernard de Clairvaux, mais avec son style propre, Hugues est à coup sûr l'un des meilleurs praticiens de cette prose d'art rimée et rythmée, qui atteint son apogée au XIIe s. Notre auteur ne s'est donc pas contenté d'étudier la beauté, il l'a également, à sa manière, cultivée.
Au-delà de ces deux premières raisons, il me semble qu'il y en a une troisième, plus difficile à exprimer et plus essentielle, en ce que d'une certaine façon elle renferme, sous-tend et réunit les précédentes : c'est qu'il existe entre Hugues et la beauté une connivence profonde et mystérieuse qui dépasse le niveau des idées comme celui du langage ; il faudrait plutôt parler d'un « climat » général qui se dégage de ses écrits, tout de simplicité confiante et de souriante sérénité. Dans cette première moitié du XIIe siècle où s'affrontent les princes et l'Église, sur les investitures et la Réforme grégorienne ; les moines noirs et les moines blancs, sur le retour à une interprétation plus stricte et plus austère de la règle bénédictine ; les partisans d'Innocent II et ceux d'Anaclet, sur le choix d'un successeur de Pierre ; les écoles et les cloîtres, sur l'orthodoxie trinitaire, Hugues tranche par le regard sage, paisible et bienveillant qu'il jette sur les hommes, sur la nature et sur lui-même, comme si en chaque chose il considérait avant tout la part de lumière et de beauté qu'elle contient. En d'autres termes, il me semble que la question du beau chez Hugues n'est ni secondaire, ni périphérique, ni accessoire, mais qu'elle est au contraire au cœur de sa pensée. Avouons-le, bien souvent la beauté reçoit dans nos préoccupations une place mineure, voire suspecte. Dans nos édifices de pierres ou de concepts, elle pèse rarement bien lourd à côté du bon ou du vrai. Si l'on peut leur joindre le beau comme par surcroît, comme l'agréable à l'utile, c'est tant mieux ; mais sitôt qu'il faut faire des choix, faute de temps ou d'argent, il est bien souvent la première valeur dont on fasse l'économie.
Contre cette réduction du beau à une fonction décorative, Hugues de Saint-Victor a quelque chose à nous enseigner, ou plutôt à nous rendre sensible aujourd'hui : c'est que la contemplation du beau pourrait bien être l'âme de la vie intellectuelle la plus rigoureuse comme de la vie spirituelle la plus fervente. Pour vérifier cette affirmation, voici l'itinéraire que je vous propose. D'abord, nous nous promènerons à travers le De tribus diebus, qui s'émerveille longuement devant la beauté des êtres visibles, l'homme compris. Passant ensuite à d'autres œuvres du Victorin, nous irons à la découverte d'autres regards, convergents mais complémentaires, sur le beau et sa fonction anagogique. Pour conclure enfin, nous chercherons la signification globale de la beauté dans l'œuvre et la pensée d'Hugues de Saint-Victor et dans quelle mesure elle s'éclaire par la vocation canoniale de son auteur.
Certes, le projet est vaste et difficile et réclamerait, pour le traiter, un autre Hugues de Saint-Victor. Aussi lui laisserai-je chaque fois que possible la parole, trop heureux si je vous donne ainsi le goût de le lire vous-même. Commençons par faire nôtre cette mise en garde qu'il adresse au lecteur, juste avant de décrire les mille et une beautés de la création : « Je sais bien que tout ce que nous dirons restera insuffisant ; mais il ne convient pas pour autant que nous nous taisions tout-à-fait, surtout sur un sujet où il nous faudrait, s'il se pouvait, parler de la façon la plus harmonieuse ».

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A. LE DE TRIBUS DIEBUS
Sur la beauté, l'enseignement d'Hugues de Saint-Victor paraît simple, presque banal : on pourrait le résumer en quelques mots : le beau mène à Dieu. Mais tandis que pour étayer cette thèse d'autres auteurs passeraient rapidement de la beauté de cet univers charnel et périssable au terme de la démonstration, c'est-à-dire le Dieu créateur, Hugues au contraire prend tout son temps pour décrire les choses visibles, non pas seulement en passant, comme un nécessaire marchepied pour s'élever aux réalités supérieures, mais d'abord pour elles-mêmes et avec une délectation aussi manifeste que communicative. Presque la moitié du De tribus diebus est ainsi consacrée à s'étonner devant les perfections créées de l'univers sensible. En voici un échantillon :
« Qu'y a-t-il de plus beau que la lumière ? Bien qu'elle soient incolore en elle-même, c'est pourtant elle qui, d'une certaine manière, colore en les illuminant les couleurs de toutes choses. Qu'y a-t-il de plus agréable à voir que le ciel par beau temps, lorsqu'il resplendit tel un saphir et que, ménageant sa clarté la plus agréable, il s'expose aux regards et délecte la vue ? Le soleil rougeoie comme l'or, la lune luit doucement comme l'ambre, certaines étoiles rayonnent pareilles à des flammes, d'autres scintillent d'une lumière rose, d'autres encore font paraître un éclat tantôt rose, tantôt vert, tantôt blanc. Que dire des joyaux et des pierres précieuses ? Non seulement ils sont d'un usage efficace, mais leur aspect aussi est admirable. Voici la terre, couronnée de fleurs, comme elle offre un spectacle agréable, comme elle charme la vue, comme elle émeut tendrement ! Nous voyons des roses rouges, des lis blancs, des violettes pourpres ; et chez toutes ces fleurs, non seulement la beauté, mais l'origine aussi est admirable, c'est-à-dire comment la sagesse divine a tiré de la poussière du sol une telle splendeur. Enfin, la verdure, plus belle que tout, comme elle ravit l'esprit de qui la contemple, lorsqu'au printemps nouveau, une vie nouvelle fait sortir les jeunes pousses et que, dressées sur leurs tiges comme pour fouler la mort aux pieds, elles percent ensemble vers la lumière à l'image de la résurrection à venir ! »

Assurément, ce passage touche directement le lecteur d'aujourd'hui car l'émotion qu'il exprime avec une incontestable fraîcheur rejoint la sensibilité moderne. Nous nous retrouvons sans peine dans cette joie esthétique face aux mille et une splendeurs de la nature. Toutefois, le sens du beau est chez Hugues plus vaste que le nôtre ; il déborde de beaucoup la satisfaction du spectateur, assis devant le théâtre de l'univers. D'abord, en ce que le plaisir du beau ne se limite pas à la vue. Ouïe, odorat, goût et toucher, tous les sens sont pour Hugues des portes ouvertes sur la beauté de la création :
« Autant nous avons montré de plaisirs des yeux dans la diversité des couleurs, autant nous en trouvons dans la variété des sons. Parmi eux vient en premier lieu le doux échange de la conversation, grâce auquel les hommes se communiquent l'un à l'autre leurs volontés, se racontent le passé, s'informent du présent, s'annoncent l'avenir, se révèlent ce qui est secret, au point que si la vie humaine en était privée, on pourrait la comparer aux bêtes. Et le chœur des oiseaux ? Et le chant mélodieux de la voix humaine ? Et les doux modes de tous les sons, à quoi bon les rappeler ? En effet, les genres d'harmonie sont si nombreux que la pensée ne peut les recenser, ni la parole les exposer aisément ; et pourtant, tous sont au service de l'ouïe et ont été créés pour faire ses délices. Il en va de même pour l'odorat : les encens ont leur odeur, les parfums ont la leur, les rosiers, les mûriers, les prairies, les déserts, les sous-bois, les fleurs et les fruits ont chacun leur odeur, et tout ce qui offre un parfum suave et répand de douces senteurs est au service de l'odorat et a été créé pour faire ses délices. De la même manière, le goût et le toucher renferment des plaisirs variés, que l'on peut suffisamment apprécier par analogie avec les précédents . »
Parmi les joies que procure l'ouïe, on aura noté que la première place revient, non pas au chant des oiseaux, ni même à la musique instrumentale ou chorale, ce qui n'aurait guère étonné de la part d'un religieux voué par sa règle au chant de l'office divin, mais à la parole humaine et à la conversation. Le P. Sicard a montré l'importance que revêt dans la spiritualité hugonienne une convivialité bien conforme à la règle de saint Augustin . Ici, que le langage permette aux hommes de communiquer entre eux n'est pas tant jugé utile ou commode que délicieux et beau. C'est qu'au-delà de son rôle informatif, le langage est considéré comme une source d'harmonie entre les hommes : il permet aux personnes d'échanger, aux intériorités de sortir d'elles-mêmes pour se rencontrer. Il est même considéré comme une source d'humanité puisque sans lui, dit Hugues, la vie humaine serait presque comparable à celle des bêtes : c'est que la parole dont il est ici question est avant tout le langage de l'amitié.
Cette notion d'échange harmonieux et réciproque n'est pas accessoire dans la conception hugonienne de la beauté, car on la retrouve dans bien d'autres exemples. Formés pour la plupart aux canons d'une beauté classique, c'est-à-dire pure, sobre et un peu hautaine, nous aurons sans doute un peu de mal à retrouver en nous le sens hugonien du beau, dans lequel entre en premier lieu une sorte de joie enfantine devant la diversité, la profusion, la surabondance du créé. Ce n'est pas un hasard si le De tribus diebus abonde en énumérations : Hugues se tient devant la nature comme un enfant au bord d'une table recouverte de cadeaux : c'est trop ! c'est trop beau ! et c'est beau précisément parce que c'est trop. Il y a un certain excès dans le sens hugonien de la beauté. Toutefois, cet excès n'est pas désordre. La profusion se fait harmonie grâce à l'échange :
« Voici le ciel en haut et la terre en bas. Dans le ciel, la Providence a placé des étoiles et des luminaires, afin qu'ils éclairent tout ce qu'ils surplombent. Dans les airs, elle a fait un chemin aux vents et aux nuages, afin que leurs turbulences les disséminent et qu'ils déversent la pluie. Au sein de la terre, elle a ordonné aux masses d'eau de se rassembler, afin qu'ici ou là elles s'élancent en tous sens à travers leurs gouffres, là où elle leur en donnerait l'ordre. Elle a juché les oiseaux dans le ciel, plongé les poissons dans les eaux, rempli la terre de bêtes, de serpents et d'autres sortes d'animaux rampants et de vers. Elle a enrichi les différentes régions en faisant regorger certaines en fruits, certaines en vignes, d'autres en légumes, d'autres en bétail, d'autres en herbes efficaces, d'autres en pierres précieuses, d'autres en animaux et en bêtes monstrueuses, d'autres en couleurs variées, d'autres en centres d'études des divers arts libéraux, d'autres en métaux, d'autres en différentes sortes d'encens, si bien qu'il n'est aucune région qui n'ait en plus des autres quelque chose de neuf et de particulier, aucune non plus qui ne puisse recevoir des autres quelque chose de neuf et de particulier . »
Encore une fois, on notera que parmi les éléments de la beauté de l'univers, Hugues introduit l'activité des hommes parmi les produits de la nature : les « centres d'étude » voisinent avec les plantes tinctoriales et les ressources minières : cette nature dont il admire la beauté n'est pas extérieure à l'homme, lui-même en fait partie. S'il s'en distingue, c'est seulement par sa faculté de la contempler, et donc de se contempler lui aussi avec elle et en elle. C'est pourquoi le Victorin passe fréquemment de l'admiration de l'univers à celle du corps humain :
« Et tout d'abord, si tu regardes la mécanique de cet univers, tu découvriras comme la composition de toutes choses a été accomplie avec une raison et une sagesse admirables, comme elle est adéquate, appropriée, assortie, achevée en toutes ses parties : en elle, non seulement les êtres semblables maintiennent leur concorde, mais même ceux-là qui, créés par la puissance, sont nés différents et incompatibles, s'assemblent sur l'ordre de la sagesse en une sorte d'amitié et d'alliance. Que peut-il y avoir de plus incompatible que l'eau et le feu ? Pourtant, la prudence divine les a si bien dosés dans la nature que non seulement ils ne brisent pas le lien commun qui les associe l'un à l'autre, mais qu'encore à tous les êtres qui naissent ils procurent une nourriture vitale pour qu'ils puissent subsister. Que dire de l'assemblage du corps humain ? Les articulations de tous les membres y observent une telle concorde mutuelle qu'il est absolument impossible d'y trouver un membre qui ne semble avoir pour fonction de porter son soutien à un autre. Ainsi la nature entière s'aime-t-elle et, d'une manière admirable, la concorde entre plusieurs êtres, différents mais ramenés à l'unité, crée-t-elle en tous une unique harmonie . »
La beauté hugonienne est donc celle de l'ordre, mais non d'un ordre immobile, majestueux et glacé comme la mort. C'est un ordre paradoxal, qui semble conquis sur le désordre ; un ordre vivant et dynamique, qui ne multiplie pas stérilement l'identique et le stable, mais organise harmonieusement le changement et l'altérité, jusque dans la ronde des jours et des nuits :
« Qui peut assez admirer la raison admirable avec laquelle la providence divine a divisé le cours du temps ? Voici qu'après la nuit vient le jour, pour que les êtres assoupis se mettent en mouvement grâce au travail. Après le jour suit la nuit, pour que le repos reçoive dans son réconfort ceux qui étaient fatigués. Il ne fait pas toujours jour, il ne fait pas toujours nuit, la durée du jour et de la nuit n'est pas toujours égale, de peur qu'une fatigue démesurée n'exténue les créatures éreintées, ou qu'un repos continuel ne gâte leur nature, ou qu'une monotonie perpétuelle ne soit cause d'ennui pour leur esprit . »
De là vient que parmi les quatre ingrédients principaux dont se compose la beauté, Hugues mentionne le mouvement et lui accorde même sans hésiter une place « prééminente, car », explique-t-il, « ce qui est mobile est plus proche de la vie que ce qui ne peut pas se mouvoir . » Banale en apparence seulement, cette petite phrase est riche de sens : par elle notre théologien proclame une conception foncièrement chrétienne du beau en ce qu'elle intègre le changement et le mouvement. Tandis que chez la plupart des penseurs grecs, ces derniers sont dévalorisés comme portant la marque du devenir et donc d'une déficience ontologique par rapport à un divin non seulement immuable mais éloigné de réalités sublunaires et soumises au cycle de la génération et de la corruption, Hugues ne craint pas d'accorder la première place à ce qui change, bouge, devient, naît et meurt pour renaître ensuite. C'est ce qui lui permet d'admirer, plus que tout disait-il, la verdure au printemps ; ou encore, le cycle des saisons :
« D'abord, la tiédeur du printemps renouvelle le monde en quelque sorte et le fait naître ; ensuite, la chaleur de l'été le fortifie et le conduit pour ainsi dire à la jeunesse ; après quoi, l'automne survient et le monde s'élève vers sa maturité ; enfin, l'hiver succède et il penche vers son déclin. Si le monde décline toujours, c'est pour qu'il puisse toujours être renouvelé après son déclin ; car si l’ancien ne déclinait d'abord en quittant son état, il occuperait pour ainsi dire la place et le neuf ne pourrait surgir . »
Le monde a beau être régi par des lois stables, il ne cesse de produire du neuf, de l'inouï, de l'étonnant. Puisque le beau suscite l'admiration au sens fort, il doit aussi surprendre. Il ne comble pas seulement notre soif d'émotion esthétique, il déroute notre attente, dilate notre cœur, déborde nos espérances. C'est pourquoi il existe une beauté du gigantisme , une beauté de l'extrême petitesse et même, si l'on peut dire, une beauté de la laideur :
« Nous admirons d'autres êtres parce qu'ils sont en quelque sorte monstrueux ou ridicules ; et cependant, plus leur modelé est éloigné de la raison humaine, plus il peut facilement contraindre l'esprit humain à l'admiration. Pourquoi le crocodile mâche-t-il sans remuer la mâchoire inférieure ? Et comment la salamandre reste-t-elle indemne dans le feu ? Qui a donné des piquants au hérisson et lui a appris à s'envelopper des fruits précipités à terre par la tornade, de sorte qu'ainsi chargé il produise en se déplaçant le son grinçant d'une charrette ? Et la fourmi qui, pressentant la venue de l'hiver, remplit de grain ses celliers ? Et encore l'araignée <qui> tisse des filets à partir de ses propres entrailles pour attraper sa proie ? »
Entendons-nous bien, le sentiment qu'exprime Hugues devant ces animaux repoussants n'est pas la compassion romantique d'un Victor Hugo : « Parce qu'on les hait / Et que rien n'exauce et que tout châtie / Leur morne souhait » ; c'est une admiration bien réelle, qui se hisse au-dessus des seules apparences de laideur et de désordre, pour découvrir à travers elles une harmonie plus globale, d'autant supérieure à ce que nous en imaginerions spontanément qu'elle fait place à cela même qui paraît la contredire. Le crocodile, la salamandre, le hérisson, la fourmi et l'araignée sont belles et sont admirables à leur façon, et ce d'autant plus qu'elles le sont d'une façon qui nous échappe. Il s'agit donc là d'une beauté paradoxale, qui n'a de sens que sur un fond de confiance préalable. Si notre auteur s'émerveille ainsi devant la totalité du réel, s'il trouve beau même cela qui paraît laid, c'est que son admiration est précédée d'un acte de foi en Dieu bien sûr, mais aussi en la vie et en l'existence dans ce monde-ci tel qu'il est, puisque c'est celui-ci et nul autre qui existe et dans lequel il nous est donné de vivre. Par là, l'admiration d'Hugues pour la nature est inséparable d'une sorte de sympathie cosmique, d'un sentiment d'appartenance profonde à l'univers créé ; elle n'est pas seulement une jouissance du regard, elle est d'abord un acquiescement joyeux et confiant.
Pour cette raison, le De tribus diebus est bien plus qu'une anthologie des beautés naturelles, c'est un traité sur l'admiration. Hugues inventorie moins les merveilles de la création, qu'il n'instruit son lecteur à s'émerveiller comme lui devant les réalités les plus humbles, fût-ce le fait que chaque espèce d'arbres se distingue de toutes les autres par la forme, la couleur, les nervures et le liseré de ses feuilles :
« Vois une feuille, comme elle se distingue par sa circonférence dentelée, comment elle est tramée au-dedans de nervures qui se prolongent de part et d'autre. Compte sur l'une, compte sur une autre ; tu découvriras que tout ce qui est de la même espèce porte la même ressemblance. Autant de dents sur l'une que sur l'autre, autant de nervures sur l'une que sur l'autre, même forme sur l'une que sur l'autre, même couleur sur l'une que sur l'autre. Voici comment les mûres, comment les fraises se distinguent par leurs petits grains serrés de toutes parts les uns contre les autres : chacune ressemble aux autres ; et chaque essence, comme si quelqu'un lui en avait donné l'ordre du dedans, n'ose en aucun endroit dépasser ses propres limites . »
De là le plan complexe et insolite de ces pages sur l'univers visible, et le fait aussi que certaines sections soient si longuement développées, alors que d'autres ne sont qu'ébauchées : l'ouvrage est, comme le dit Hugues, un seminarium, une pépinière . Notre auteur y sème des germes d'admiration : à son lecteur de les accueillir comme il convient, à lui de les laisser prendre racine en lui pour qu'ils portent ensuite tout leur fruit.

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Un autre aspect de la beauté visible selon Hugues, c'est qu'elle est porteuse de sens. Lorsqu'il exprimait son enthousiasme devant la beauté de la verdure au printemps, spontanément notre auteur voyait dans le renouveau de la nature une image de la résurrection à venir. De même, en contemplant le corps humain, sa silhouette générale, ses quatre membres ainsi que les mains et les pieds qui les terminent, il découvre en eux comme une ressemblance concrète de l'âme humaine qui l'habite et le vivifie :
« En haut l'homme est simple, en bas il se divise en deux, car la partie maîtresse de l'esprit est simple elle aussi, c'est-à-dire la raison qui tourne ses regards vers l'invisible, tandis que l'âme a deux qualités : l'irascibilité et la concupiscence, qui descendent vers les choses terrestres d'en bas. De même, la taille du corps humain s'étend en largeur par les bras et se fixe vers le bas par les jambes, car l'esprit se dilate lorsqu'il s'applique à une activité, alors qu'il se fixe par l'inclination des désirs. De même, l'extension du corps humain se termine en largeur par cinq extrémités : de chaque côté, par les doigts de la main, en bas, par les doigts de pieds ; car, soit que l'esprit se tende dans le sens de la largeur, en s'appliquant à un ouvrage, soit qu'il se fixe vers le bas, par le désir d'une inclination, il y a cinq sens par lesquels il sort vers l'extérieur. De même, les doigts se divisent en phalanges par trois intervalles ; elles partent d'une paume unique sur la main et d'une plante unique sur le pied, parce que d'une sensibilité unique partent les cinq sens, dans lesquels on distingue trois choses : d'abord le sens, ensuite l'acte de sentir, puis l'objet sensible. Enfin, sur chacun des doigts, on remarque que la tête des dernières phalanges est surmontée d'un ongle qui lui fait comme un casque, en sorte que, où qu'elle rencontre un obstacle, lorsque nous étendons la main ou avançons le pied, elle ait son propre rempart pour se protéger et puisse demeurer indemne du choc. De la même manière, ces choses terrestres, auxquelles nos sens adhèrent au-dehors, sont semblables à des ongles : en cas de nécessité, elles nous protègent, mais, pour autant qu'elles ne sont pas nécessaires, on peut les retrancher sans que nous le sentions, comme si elles étaient extérieures à notre chair . »
Nous sommes peut-être tentés de sourire devant cet échantillon de ce qu'il est convenu d'appeler le « symbolisme médiéval », et après tout, pourquoi pas ? Sûrement, pour Hugues aussi, il y avait une part de jeu à tisser de telles correspondances entre la structure du corps et celle de l'âme. Comme en poésie, comme en exégèse spirituelle, l'écrivain jouit alors d'une grande liberté de création ou plutôt d'association. Il va de soi qu'un autre auteur tisserait sans doute d'autres liens, ou bien les justifierait autrement : nous sommes dans un tout autre registre que celui de l'argumentation démonstrative. Néanmoins, à travers ces analogies Hugues affirme sa conviction en l'unité foncière du composé humain : pour lui, la beauté du corps exprime nécessairement quelque chose de la beauté de l'âme. Ou plutôt, le corps tient une partie de sa beauté du fait qu'il épouse l'âme, la prolonge et la matérialise visiblement et donc, d'une certaine façon, lui ressemble. En d'autres termes, le corps est beau parce qu'il y a en lui plus que le corps.
Ce qu'on vient de dire de l'être humain vaut pour l'univers tout entier. La nature elle aussi tire sa beauté d'un sens qu'elle porte en elle et qui la dépasse. Elle est comme un grand livre qui a pour lettres les créatures et pour signification l'éloge de la sagesse divine :
« En effet, tout cet univers sensible est pareil à un livre écrit du doigt de Dieu, c'est-à-dire créé par la force divine, et chaque créature est comme une figure, non pas imaginée au goût des hommes, mais établie selon le choix de Dieu pour manifester et pour ainsi dire signifier d'une certaine manière sa sagesse invisible. De même qu'à la vue d'un livre ouvert l'illettré aperçoit des figures sans reconnaître des lettres, ainsi l'homme stupide et “animal”, qui “ne perçoit pas” les choses divines ; dans ces créatures visibles, il voit l'apparence extérieure, mais n'en comprend pas la raison ; tandis que celui qui est “spirituel” et peut “juger de tout”, alors même qu'il considère au-dehors la beauté de l'ouvrage, conçoit au-dedans à quel point la sagesse du créateur est admirable. Aussi n'y a-t-il personne qui ne trouve admirables les œuvres de Dieu, puisqu'en elles l'insensé lui-même admire l'apparence seule et que le sage, à travers ce qu'il voit au-dehors, admire la pensée de la sagesse divine ; comme si, devant un seul et même texte écrit, l'un faisait valoir la couleur ou le tracé des caractères, et que l'autre louait leur sens et leur signification . »
Plusieurs points sont à souligner dans ce passage. D'abord, la comparaison du livre, chez un exégète comme Hugues de Saint-Victor, ne saurait être anodine : elle suggère un parallèle entre la nature et l'Écriture : la Bible et la création sont en effet pour lui les deux moyens privilégiés, avec l'inspiration et l'enseignement, par lesquels Dieu se révèle à l'homme. Or les livres saints sont, comme l'univers, concernés par la question du beau ; de part et d'autre, la beauté est théophanique. En sens inverse, le regard que l'homme sage pose sur la nature, comme sur l'Écriture, est exégétique : de même que les textes bibliques se prêtent à plusieurs niveaux de lecture, sens littéral et sens spirituel, de même l'univers se prête à un double regard : l'un qui en reste aux apparences et l'autre qui, à travers les apparences, atteint l'essence des choses.
Cette superposition de deux niveaux a pour effet qu'il dépend de chaque homme d'en rester au premier stade, tout extérieur et superficiel, ou bien d'entrer dans une perception plus riche, plus intime et plus unifiée de l'Écriture ou de la nature. L'homme stupide et « animal », pour parler comme saint Paul , ou l'homme « insensé », pour reprendre les mots du Psalmiste, c'est-à-dire celui qui dit : « Il n'y a point de Dieu », est comme l'illettré qui ne voit que des formes muettes, juxtaposées sans logique apparente ; tandis que le « spirituel », le « sage », comprend le sens de ce qui est écrit et, en associant les caractères entre eux, il parvient à la reconnaissance, à la fois découverte et gratitude, de celui qui a composé l'ouvrage de la création.
Or telle est la surabondante générosité de Dieu que tous, l'insensé comme le sage, ont de quoi s'émerveiller devant la nature : le premier, incapable de dépasser le stade de l'apparence, a déjà de quoi s'extasier devant la beauté des créatures ; le second, à travers ce qui se voit au-dehors, parvient au-dedans jusqu'à la sagesse divine. Cela veut-il dire que le sage fermerait ses yeux aux monde des apparences et à la beauté sensible ? Au contraire : de même que l'interprétation chrétienne de la Bible ne court-circuite pas le sens littéral mais l'accomplit en le prolongeant jusqu'à la découverte du sens spirituel, de même la contemplation chrétienne de l'univers ne fuit pas la beauté sensible des créatures, mais au contraire elle l'approfondit et l'accomplit en découvrant la sagesse qui la fonde.
Pour Hugues, la beauté est le resplendissement de la sagesse. L'équilibre des formes, l'harmonie des couleurs, la concordance des sons, la suavité des sensations manifeste un ordre intérieur, celui de la pensée cohérente et bienfaisante qui les a conçues. Pour passer de la surface à la profondeur et de l'apparence à la signification, il convient d'associer les lettres entre elles, de remarquer les liaisons et correspondances de toutes sortes qui lient les créatures et unissent leur voix particulière, déjà mélodieuse prise séparément, en une immense symphonie, la symphonie de la création.
Il y a donc, entre la sagesse et la beauté, une relation profonde et réciproque : s'extasier devant la beauté d'une chose, c'est admirer la sagesse avec laquelle elle a été faite, mais c'est aussi faire preuve soi-même de sagesse. C'est être sensible à l'harmonie de cette chose et comprendre que cet ordre manifeste la pensée dont elle résulte, mais c'est aussi accueillir cette pensée en soi-même pour se l'assimiler et se laisser transformer par elle. Admirer une belle chose, c'est en somme, communier à travers elle à la sagesse qui l'a produite sagement, c'est-à-dire bellement.
Au fond, pour Hugues, héritier sur ce point de l'exemplarisme augustinien, Dieu est la Beauté même et la Sagesse même : il est le sommet, la cause et le modèle de toute beauté créée comme de toute sagesse créée ; bien plus, sagesse et beauté ne font qu'un en lui. En créant, Dieu crée par lui et d'après lui : par lui, c'est-à-dire par sa sagesse ; d'après lui, c'est-à-dire d'après sa beauté ; mais sa sagesse et sa beauté ne sont rien d'autre que Dieu lui-même, considéré ici comme la cause, et là comme le modèle de toute beauté créée.
Puisque sagesse et beauté ne font qu'un en Dieu, on ne s'étonnera pas que pour notre auteur, ce qu'il y a de plus beau dans la création, plus beau encore que la lumière et que la verdure, ce soit l'homme. En effet, les beautés visibles, comme celles des astres, des arbres ou des animaux, manifestent certes la sagesse divine, mais de façon indirecte et pour ainsi dire en creux, comme l'effet renvoie à sa cause ; elles sont donc, si l'on veut, des reflets, des traces ou des vestiges de la sagesse divine, mais elles n'en sont pas à proprement parler des images. En revanche, l'homme, créature rationnelle ou, comme dit Hugues, sagesse créée, porte vraiment en lui-même l'image et la ressemblance de Dieu . Parmi les êtres visibles, il est ce qu'il y a de plus proche de Dieu, et cette proximité se marque notamment dans son aptitude à goûter la beauté de la création et à transformer le plaisir sensible qui en résulte en une joie de la personne tout entière, corps et âme, intelligence et affectivité.

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B. LES AUTRES OUVRAGES
Le De tribus diebus, que nous venons de feuilleter ensemble, est un des premiers traités d'Hugues de Saint-Victor, presque un ouvrage de jeunesse. La réflexion sur la beauté qu'il y exprime reparaît ensuite dans plusieurs de ses écrits, avec ici ou là des compléments remarquables, notamment dans le commentaire sur la Hiérarchie céleste du Pseudo-Denys, le De arrha animae et le De institutione nouitiorum.

I. La beauté « formifique » de Dieu
En commentant la Hiérarchie céleste du Pseudo-Denys l'Aréopagite, Hugues de Saint-Victor rencontre un thème néoplatonicien, qui s'est grâce aux Pères de l'Église acclimaté dans la théologie chrétienne : celui de la beauté divine, beauté suprême et totale, qui est en même temps la mesure et le modèle de toute beauté sensible. A vrai dire, le thème d'une beauté divine ne va pas de soi, puisque le beau semble lié à l'esthétique et aux réalités sensibles. Affirmer l'existence d'une beauté « en soi » insensible, immatérielle et divine, c'est postuler que ce qu'il y a de beau dans les créatures ne vient pas d'elles, mais transpose sensiblement et pour ainsi dire incarne un principe qui leur vient d'ailleurs.
Nous retrouvons là un autre thème platonicien, celui de la participation. La beauté de Dieu est une et immuable, mais elle est participée multiplement, diversement et inégalement par les nombreuses réalités qu'il a créées et en lesquelles il a posé quelque écho affaibli de sa propre beauté. S'il y a donc une certaine ressemblance entre la beauté divine et la beauté des créatures, il y a aussi entre elles un abîme infranchissable. D'où ce paradoxe : si Dieu l'emporte en beauté sur ses œuvres à cause de sa suprême simplicité, c'est-à-dire du fait qu'il n'est soumis ni à l'altérité, ni à la pluralité, ni au changement, au contraire la création tire sa beauté de son abondance, de sa luxuriance et de sa diversité :
« Le rayon de la clarté divine qui illumine ceux qui luisent spirituellement, tout en demeurant un en lui-même, se multiplie pourtant de façon diverse par la participation et la distribution des dons, puisqu'il se distribue et se multiplie suivant des façons nombreuses et diverses. Or cette multiplication et variation est la beauté de l'univers, puisque si chacune des choses n'était belle de façon différente, elles ne seraient pas toutes ensemble suprêmement belles . »
D'où cette situation asymétrique : ce qui serait imperfection pour Dieu, devient perfection pour les créatures :
« En effet, la beauté de l’universalité est rendue parfaite en ceci aussi que tout n’est pas rappelé à la communion avec la divine bonté d’une seule et même façon, mais chacune des réalités l'est selon son ordre, son degré de façon diverse et multiple, pour que l’ouvrage de la bonté devienne complet en ce qu’elles ne sont pas abandonnées, et que l’ouvrage de la sagesse soit rendu parfait en ce qu’elles sont disposées de façon diverse pour la grâce et la beauté de toutes choses . »
Le renversement n'est pas inexplicable. Au fond, la beauté du créateur est d'un tel éclat qu'aucune créature, à elle seule, ne peut en offrir une image acceptable. Pour la manifester si peu que ce soit, il faut donc compenser par le nombre ce qui manque en intensité. L'immensité de l'univers est comme la contrepartie de la déficience de chacune de ses parties :
« La création montre son artisan et la forme des œuvres admirables loue la beauté de l'auteur. Il y a un seul bien et une seule beauté, et le bien même est la beauté même, le souverain bien et la souveraine beauté ; et dans le souverain bien tout bien ne fait qu'un bien, et dans la souveraine beauté toute beauté ne fait qu'une beauté. Or la nature visible ne pouvait tout contenir en un seul ; et c'est pour cela que de nombreux biens ont été faits, pour montrer l'unique bien souverain ; et de même les beautés nombreuses, pour offrir l'image de l'unique beauté souveraine . »
La multiplicité innombrable des créatures est comme la fuite en avant d'un monde sensible qui tenterait de combler la distance infinie qui sépare le Dieu un de son œuvre plurielle. Bien entendu, cette course éperdue est vaine : jamais la créature ne rattrapera son créateur, à moins que lui-même ne vienne à sa rencontre. Or, précisément, la beauté divine n'est pas seulement la « forme », c'est-à-dire le modèle des beautés créées, elle est aussi « formifique », c'est-à-dire dynamique et productrice de « forme » ou de beauté ; elle-même fait peu à peu grandir sa propre ressemblance dans les créatures qui se tournent vers elle :
« Cette beauté est dite 'formifique', puisque elle conforme à elle-même ceux qui se tournent vers elle pour qu'aimant la beauté véritable ils deviennent beaux, non pas comme dans la chair et selon la chair, là où qui aime la beauté peut être laid et qui possède la beauté peut n'être pas trouvé bon. Ici au contraire, celui qui aime possède, et celui qui aime avoir, commence à être . »
Hugues énonce par là une loi de la vie spirituelle, qu'il reprendra dans d'autres ouvrages, nous y reviendrons : d'une certaine manière, l'homme se transforme en ce qu'il aime. Le désir spirituel ne le porte pas seulement hors de lui-même, pour tenter de s'unir à l'objet aimé, il le change aussi du dedans. Dès lors, en contemplant la beauté, c'est-à-dire en la regardant avec amour, en s'exposant à elle, comme on expose son visage au soleil, on se laisse travailler par elle et l'on embellit. Par là se vérifie notre affirmation initiale selon laquelle le beau chez Hugues n'est pas accessoire ni décoratif, mais touche à l'essence même des choses : « Celui qui aime possède, et celui qui aime avoir commence à être ».

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Si la beauté des créatures a son principe dans la beauté du créateur et que néanmoins aucune beauté sensible n'est à elle seule comparable à la beauté divine, la question se pose : quel lien y a-t-il de l'une à l'autre ? Si le beau est invisible dans son essence première, comment pouvons-nous en discerner la trace parmi les choses visibles ? En d'autres termes, comment se fait-il qu'un beau spectacle nous émeuve ? Par quelles voies la contemplation d'un objet agréable à la vue procure-t-il en notre âme un sentiment de joie intérieure ?
La réponse se trouve dans une phrase de la Hiérarchie céleste, où le Pseudo-Denys enseigne que notre esprit est par lui-même incapable de s'élever jusqu'à la contemplation de la hiérarchie angélique, à moins d'y être guidé par des symboles empruntés à tous les sens et de juger. Or, explique-t-il :

« ...les formes visibles sont des images de la beauté invisible, les bonnes odeurs sensibles des figures de l'illumination intellectuelle, les lumières matérielles une image de l'effusion de lumière immatérielle, les détours de l'enseignement sacré celle d'une plénitude de contemplation intellective, les ordres et les degrés d'ici-bas celle des propriétés harmonieuses des divines légions, la réception de la très sainte Eucharistie celle de la participation à Jésus, et ainsi de suite : tout ce qui a été transmis aux essences angéliques selon un mode supramondain, nous l'a été selon un mode symbolique . »

Bref, entre les réalités sensibles et intelligibles il y a pour notre esprit une analogie. En dépit de leur différence ontologique, la beauté visible peut être image de la beauté invisible parce que l'une et l'autre ont été produites par Dieu. Provenant de la même source, elles ont entre elles comme un air de famille. Sur le fond d'une différence et d'une inégalité radicale, elles présentent entre elles une sorte de ressemblance et de proportion, qui est perceptible à esprit humain puisque lui-même est en contact avec le monde invisible aussi bien qu'avec le monde visible : par les sens corporels, il reçoit l'image des réalités matérielles ; par ses facultés spirituelles, il est en relation avec les réalités intelligibles. Dès lors, quand les sens corporels lui transmettent l'image d'un objet visible, il lui est facile de déterminer si cette image est ou non en affinité avec les réalités invisibles et si elle provoque en lui un sentiment de joie ou de rejet :

« Car ce qui est dans l'esprit est invisible, comme l'esprit lui-même est invisible ; pourtant, lui qui est invisible, conçoit une joie, un amour et une émotion à partir des choses visibles. Et il en aime certaines, comme lui étant semblables, amies et apparentées, et il s'offre volontairement à elles et il exulte en elles ; à l'inverse il en dédaigne d'autres, les déteste, les fuit, s'éloigne d'elles par l'amour et l'affection et juge qu'elles lui sont étrangères, qu'elles ne lui conviennent pas et n'ont aucune ressemblance avec lui. Et de cette façon notre esprit apprend à partir de sa propre nature que le visible à une parenté et une ressemblance avec l'invisible . »

Toute la théologie symbolique d'Hugues de Saint-Victor est rendu possible par ce pont entre le visible et l'invisible, dont lui-même examine le processus psychologique et quasi anatomique dans un autre ouvrage Sur l'unité de l'esprit et du corps. Deux sphères ontologiquement distinctes, celle du sensible et celle de l'intelligible, se touchent et s'ouvrent l'une à l'autre en l'homme, grâce à sa nature hybride, mi-corporelle, mi-spirituelle. Hors de l'esprit humain, la beauté sensible n'aurait aucun lieu pour être perçue comme telle. D'une certaine façon, cette place originale de l'homme, à la charnière des deux parties de la création, lui confère pour vocation originale de contempler la beauté de l'univers sensible et de s'en émerveiller en reconnaissant la parenté entre cette beauté sensible et le monde intelligible auquel il appartient par l'esprit.

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II. Les chemins de l'amour et de la beauté
On trouve dans le De arrha animae un discours complémentaire sur la beauté, où elle apparaît moins comme l'objet d'une contemplation et d'une connaissance, que comme l'objet d'un amour et d'une dilection. Dans ce dialogue intérieur entre l'auteur et son âme, Hugues demande à celle-ci ce qu'elle aime par-dessus tout : « Je sais », dit-il, « que ta vie c'est d'aimer et je sais que tu ne peux être sans amour. Mais je voudrais que sans timidité tu m'avoues ce qu'entre toutes choses tu as choisi d'aimer. » Qu'aimes-tu plus que tout ? : cette question initiale qui traverse tout le traité pour lui donner son mouvement et son unité, pourrait être reformulée : « Que trouves-tu beau plus que tout », tant il est vrai que pour Hugues la beauté, l'amour et la joie sont indissolublement liées : est beau pour lui ce qui est aimable et ce qui procure de la joie en comblant la faculté d'aimer.
Au fil de l'entretien, trois réponses successives sont proposées : le monde visible, l'âme elle-même, et Dieu. Certes, il n'y a rien de bien original dans cette ascension, à saveur augustinienne, depuis la création jusqu'au créateur en passant par l'esprit humain. Toutefois, ce qui nous paraît typiquement hugonien, c'est un effort pour passer d'un niveau à l'autre sans rejeter le précédent. Alors que tant d'autres auteurs spirituels s'attacheraient à dévaloriser le monde et l'âme en comparaison de Dieu seul, Hugues dépasse, ces réalités, mais sans les dénigrer : il les conserve, il les intègre, à leur place, ni plus ni moins, dans une beauté divine à la fois plus haute et plus large. Après avoir passé en revue les principales sortes de beautés visibles, Hugues s'adresse ainsi à son âme :

« Dis-moi donc, je t'en supplie, ce dont parmi tout cela tu as fait ton unique objet, celui que seul tu voudrais étreindre, celui dont tu voudrais jouir toujours. J'en suis certain, tu es éprise de quelqu'une de ces beautés qui se voient, ou si déjà tu les dédaignes toutes, il en est une autre que tu leur préfères . »

L'âme répond en faisant part de son embarras : d'un côté, rien ne la satisfait tout à fait parmi ce qu'elle voit, de l'autre elle ne voit pas ce qui pourrait la combler vraiment. « Ainsi, jusqu'à présent, flottè-je incertaine en mes désirs : je ne puis être sans amour, et le véritable amour je ne le trouve pas . » Pour dépasser ce dilemme, un premier pas consiste pour l'âme à s'aimer elle-même, c'est-à-dire à reconnaître sa beauté propre :

« Si tu estimes devoir aimer ces objets temporaires et visibles pour un certain charme en leur genre que tu observes en eux, pourquoi ne pas plutôt t'aimer toi-même, toi dont l'apparence l'emporte en charme et en beauté sur toutes les choses visibles ? Ah ! Si tu te regardais ! Ah ! Si tu voyais ton visage, comme tu reconnaîtrais combien tu étais blâmable, pour avoir estimé digne de ton amour quelque chose en dehors de toi ! (...) Avant tout, il faut se considérer soi-même et, après avoir reconnu sa propre dignité, pour ne pas avilir son amour, ne pas aimer plus bas que soi (...). Tu le sais, l'amour est un feu, et le feu cherche un aliment pour brûler. Mais prends garde : n'y jette pas ce qui produit plutôt de la fumée ou de la puanteur. Telle est la force de l'amour que tu es nécessairement telle que ce que tu aimes et que, par l'association même que produit l'affection, tu te transformes en quelque sorte en une ressemblance de ce à quoi tu te lies par le sentiment. Considère donc, mon âme, ta propre beauté ; et tu comprendras quelle beauté tu dois élire . »

On retrouve dans les derniers mots cette loi de la vie spirituelle énoncée tout à l'heure : d'une certaine manière, l'amour me transforme en ce que j'aime. Dès lors, par respect envers moi-même, par égard pour ma propre beauté, je dois élire comme objet à aimer, ce qu'il y a de plus splendide et de plus aimable. Les choses visibles sont belles, mais elles valent moins que l'âme elle-même : si elle s'enfermait dans leur seul amour, l'âme oublierait sa dignité propre et se rabaisserait à leur niveau. L'antidote consiste à s'aimer soi-même et, par amour de soi bien compris, à aimer plus haut que soi-même, et si possible à aimer ce qu'il y a de plus sublime et de plus désirable, en d'autres termes à aimer Dieu. Aimer Dieu : oui, mais comment puisqu'il est invisible ? Qu'à cela ne tienne :

« Tu as un fiancé, mais tu l'ignores. C'est le plus beau de tous, mais tu n'as pas vu son visage. Lui, il t'a vue, car s'il ne t'avait pas vue il ne t'aimerait pas. Il n'a pas voulu jusqu'ici se présenter à toi en personne, mais il t'a envoyé des présents, il t'a donné l'arrhe des fiançailles, un gage d'amour, une marque de sa tendresse. Si tu pouvais le connaître, si tu voyais son apparence, tu ne douterais plus de ta beauté. Tu saurais qu'un fiancé si beau, si accompli, si gracieux, si unique, ne se serait pas épris d'amour à ton aspect, si quelque charme singulier et admirable entre tous ne l'attirait (...).
Mon âme, que t'a donné ton fiancé ? Peut-être attends-tu et tu ne sais ce que je vais dire. Tu songes et te demandes : de qui aurais-je reçu de grandes choses ? Et tu ne trouves pas que tu possèdes, que tu aies jamais rien reçu dont tu puisses te prévaloir. Je vais donc te le dire, pour que tu saches ce que t'a donné ton fiancé. Regarde le monde entier : vois s'il s'y trouve quelque chose qui ne soit pas à ton service. La nature tout entière oriente sa course afin de s'empresser à ton service, de prendre soin de tes intérêts, de se porter avec une prodigalité inépuisable au devant de tes plaisirs comme de tes nécessités . »

Ce même monde visible, un instant mis de côté au profit de l'âme et de Dieu, est ainsi réintroduit, à l'intérieur des relations d'amour entre l'âme et Dieu, comme le signe et le garant de l'amour du fiancé divin envers sa bien-aimée, c'est-à-dire l'âme de chacun d'entre nous. Dès lors, le lecteur d'Hugues se voit convié à un choix : ou bien il n'aime que le monde visible, plus probablement une misérable petite partie de ce monde visible, ou bien il choisit tout : Dieu d'abord, puis, en plus de Dieu, le monde visible dans sa totalité pour manifester, si faiblement que ce soit, la surabondance infinie de l'amour divin :

« Ah ! du moins, si tu aimes ces créatures, aime-les comme des inférieures, aime-les comme des servantes, aime-les comme des dons, comme l'arrhe du fiancé, comme les présents de l'ami, comme les largesses du seigneur ; mais que ces affections ne t'enlèvent pas cependant le souvenir de ce que tu lui dois. Aime ces créatures, non pas au lieu de lui, ni elles avec lui, mais elles en vue de lui, et lui par elles, et lui au-dessus d'elles . »
Malheureusement, il arrive que l'homme pèche, qu'il s'enlaidisse en morcelant son désir et en le bornant aux créatures sensibles, sans remonter jusqu'à Dieu. Suivant la loi spirituelle déjà dite, il s'enlaidit en s'éprenant d'objets moins beaux que lui. Sa déchéance est-elle irréparable ? Non, car le même traité enseigne les voies du redressement, grâce à la vie liturgique et sacramentelle.
Belle en elle-même, la liturgie est œuvre d'embellissement pour l'homme. Les sacrements, à commencer par le baptême, ont pour fin de restaurer l'homme dans sa splendeur initiale, déformée par le péché. Dans le De arrha animae, un épisode du livre d'Esther, où la belle juive se prépare à rendre visite au roi Assuérus, est relu comme préfigurant au sens spirituel l'ensemble des moyens de salut que l'Église met à la disposition des âmes, avant que celles-ci soient admises en présence de leur Époux céleste. Pour cela, elles doivent passer par l'antichambre de l'Église, qui est décrite comme une sorte d'institut de beauté, généreusement mis par le roi du ciel à la disposition de ses fiancées :

« Tu ignores donc, mon âme, tu ignores à quel point tu étais auparavant repoussante, souillée, défigurée, malpropre, en haillons, abattue d'une hideuse laideur. Comment peux-tu réclamer si vite d'être introduite dans la chambre nuptiale, de la pudeur et de la chasteté, avant de te donner au moins quelques soins et de t'appliquer à t'embellir pour recouvrer les charmes d'autrefois ? (...) Flétrie comme tu l'es, il ne convient pas que tu touches la pureté ; difforme, tu ne peux voir la beauté. Prépare-toi, revêts une parure séante (...). Alors seulement, tu ne rougiras plus de ta laideur d'autrefois, car tu n'auras plus aucune difformité, aucun sujet de honte. Applique-toi d'abord à cultiver ta beauté, à orner ton visage, à composer ton maintien, à corriger tes habitudes, à te garder sous la discipline, pour rendre enfin, après avoir amendé tout cela, une digne fiancée à un tel fiancé . »
Chaque âme est donc invitée à passer d'abord par la baignoire du baptême pour se laver de toutes les souillures du péché. Puis, elle est enduite d'un onguent parfumé : le saint chrême de la confirmation. Ainsi rendue plus présentable, elle passe à la table de l'Eucharistie pour reprendre des forces et retrouver de belles formes arrondies, au lieu de la maigreur où l'avaient entraînée ses débauches. Après quoi, elle revêt le vêtement des bonnes actions, prend la parure des aumônes, des jeûnes et des prières, se parfume de la bonne odeur des vertus. Saisissant enfin le miroir de la sainte Écriture, elle peut contempler et juger son visage. Et si elle vient à se salir à nouveau, elle dispose encore pour se nettoyer des larmes de la pénitence.

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III. Harmonie du geste et harmonie de l'homme
Il est un autre domaine, un peu inattendu, auquel Hugues assigne la beauté, non pour l'observer seulement, mais plutôt pour la recommander. Il s'agit du comportement extérieur du chanoine régulier. Dans le De institutione nouitiorum, Hugues donne aux aspirants à la vie canoniale un exposé sur l'art et la manière de se comporter en communauté. Après une première partie théorique sur les manières de se former à la « discipline », il examine ensuite celle-ci dans quatre chapitres : le vêtement, le geste, la parole et la tenue à table. Pour renforcer son propos, notre auteur croque sur le vif quelques-uns des travers de ses confrères : je ne résiste pas au plaisir de vous en donner un extrait, par exemple sur les mauvaises manières d'écouter ou de parler :
« Certains en effet ne savent pas écouter sinon bouche ouverte, et ils ouvrent aux paroles de l'orateur leur antre buccal, comme si le sens devait couler vers leur cœur en passant par leur bouche. Pire, d'autres, quand ils agissent ou qu'ils écoutent, tirent la langue comme des chiens assoiffés, et, à chaque action, tordent les lèvres comme s'ils tournaient une meule. D'autres, quand ils parlent, tendent le doigt, haussent les sourcils et, roulant les yeux dans leur orbite ou les gardant fixes comme absorbés dans une profonde méditation, ils font ostentation de leurs efforts pour se hausser à quelque grandeur intérieure. D'autres branlent du chef, secouent leur chevelure, arrangent leurs vêtements pour les ajuster, et, couchés sur le côté, tirant sur leurs jambes, donnent d'eux-mêmes un spectacle passablement ridicule. D'autres, comme si leurs oreilles n'étaient pas faites toutes deux pour écouter, n'en tendent qu'une, en se tordant le cou, vers la voix qui leur parvient. D'autres, quand ils regardent, singeant je ne sais quel modèle, ferment un œil et ouvrent l'autre. D'autres, plus ridicules encore, parlent avec la moitié de la bouche. Il y a en outre mille grimaces, mille simagrées et frémissements des narines, mille moues et contorsions des lèvres, qui déforment la beauté du visage et la bienséance de la discipline. Le visage en effet est le miroir de la discipline, auquel il faut être d'autant plus attentif que, le moindre défaut ne peut y être caché. Il faut donc maîtriser et modifier le visage dans ses mimiques, de sorte qu'il ne soit pas durci effrontément ni relâché mollement, mais garde toujours une ferme douceur et une douce fermeté . »
Vous l'avez entendu : ce qu'Hugues reproche à ces mauvaises manières, c'est avant tout qu'elles « déforment la beauté », ici du visage, ailleurs du corps tout entier. La discipline du comportement extérieur, objet de l'ouvrage, a donc un premier objet : rétablir l'harmonie esthétique de la personne humaine, considérée d'abord dans sa partie physique. L'expression de « déformation », ici utilisée, doit être prise au sens fort : on sait en effet que le latin forma peut se traduire par beauté. Il faut donc comprendre qu'en créant le corps humain, Dieu lui a conféré une « forme » propre, qui est sa façon particulière d'être beau. « Déformer » son visage ou son corps, c'est donc s'éloigner du projet divin et s'enlaidir. Ici comme ailleurs, le projet hugonien consiste donc en une reformatio, bien conforme à l'idéal spirituel qui anime la « réforme grégorienne » : il s'agit en effet de « réformer » le corps, c'est-à-dire de le ramener à la pureté de sa forme originelle et de le restaurer dans sa beauté primitive.
Au-delà de cette portée esthétique, la discipline des gestes a pour Hugues une seconde visée, qui est éthique. En effet, toute réflexion sur les bonnes manières atteint l'articulation entre l'homme extérieur et l'homme intérieur. Dès lors, le mouvement discordant du corps trahit le désordre des passions. Tel un graphologue du comportement, Hugues interprète les qualités des gestes comme autant de révélateurs du caractère. Pour atteindre la maîtrise des membres, la justesse des mouvements et la dignité du maintien, il convient d'établir d'abord la paix et la sérénité de l'esprit. En sens inverse, il est possible de progresser dans la maîtrise des passions grâce à la discipline du corps. En réfrénant la manifestation extérieure de ses désirs mauvais, il est possible de les atténuer, voire de les éradiquer au-dedans. Mimer dans ses membres l'équilibre des vertus peut être une façon de les acquérir. De la sorte, les bonnes manières du chanoine ne reflètent pas seulement son avancement spirituel, elles le favorisent aussi. L'âme et le corps sont si étroitement liés qu'on peut indifféremment agir sur celui-ci ou celle-là pour atteindre l'un et l'autre.
« La discipline [du corps] est une entrave à la cupidité, une prison pour les mauvais désirs, un frein à la licence, un joug pour l'orgueil, une chaîne pour la colère ; elle dompte l'intempérance, bride la légèreté et étrangle tous les mouvements désordonnés de l'esprit et les appétits illicites. De même en effet que, de l'inconstance de l'esprit, naît une agitation désordonnée du corps, de même aussi quand le corps est maté par la discipline, l'esprit est fortifié pour la constance. Et peu à peu, à l'intérieur, l'esprit se dispose au repos, quand, grâce à l'observance de la discipline, on ne laisse pas se répandre au-dehors les mouvements mauvais. La vertu est donc entière, quand, par la garde intérieure de l'esprit, les membres du corps sont régis selon l'ordre. De fait, c'est la garde intérieure qui maintient dans l'ordre les membres du corps au-dehors. Mais celui qui perd l'assise de l'esprit glisse par suite au-dehors vers une agitation inconstante et, par sa mobilité extérieure signale que nulle racine ne le maintient à l'intérieur (...). Il faut donc que la discipline lie au-dehors les membres du corps pour qu'à l'intérieur soit consolidée l'assise de l'esprit, en sorte que, la garde extérieure s'opposant de toute part à la mobilité intérieure qu'il faut tenir de court, l'esprit se recueille enfin en lui-même dans une paix stable. En effet, la discipline bride les mouvements de tous les vices, et, dans la mesure où au-dehors elle réprime en les bridant les mauvais désirs, au-dedans le désir du bien prend vigueur, grâce à elle. Et petit à petit, l'habitude aidant, s'imprime dans l'esprit la même forme de vertu que la discipline maintient dans l'attitude du corps à l'extérieur . »
Dans une abbaye de chanoines réguliers, la maîtrise du comportement extérieur n'est pas seulement requise pour des raisons esthétiques ou éthiques, comme reflet et comme levier du progrès intérieur. Elle est aussi nécessaire pour des raisons « politiques », entendons en ce qu'elle touche aux relations entre la personne du chanoine et sa communauté tout entière. Chaque geste, selon qu'il est beau ou laid, ordonné ou déréglé, approprié ou discordant, a ses répercussions sur la vie de l'abbaye. Chacun a sa part de responsabilité dans le bon ordre et l'harmonie entre frères, et le comportement extérieur, lorsqu'il est maîtrisé, contribue à entretenir la charité fraternelle. Les bonnes manières, belles en elles-mêmes, signe et renfort d'une paix intérieure, traduisent et cimentent aussi une paix plus globale.
D'autant que, par sa mission pastorale, le chanoine a plus nettement que le moine un souci particulier d'édifier le prochain « par la parole et par l'exemple » : il vise le salut des autres en même temps que le sien propre. Dès lors, puisque le corps est le langage de l'âme, son discours doit être édifiant. Il ne suffit donc pas de faire le bien, il faut aussi « bien faire le bien », c'est-à-dire de façon non seulement correcte, mais encore exemplaire, et veiller non seulement à la rectitude de ses intentions, mais en outre à la bienséance et à l'harmonie de leur manifestation. Ce souci d'une certaine visibilité n'a bien sûr rien à voir avec l'hypocrisie : il ne s'agit pas de paraître vertueux quand on ne l'est pas, mais d'être si vertueux que cette vertu rayonne et, par là, suscite la vertu autour d'elle.
Esthétique, éthique et politique, le sens hugonien de la beauté dans le comportement extérieur a une dimension spirituelle et quasi théologale. La même justesse dans le geste, qui réconcilie le membre avec le corps, la chair et l'âme, l'individu et la communauté, rapproche en effet l'homme de Dieu ; non seulement parce qu'il le « réforme » selon le dessein initial du créateur, aussi mais parce qu'en contribuant à rétablir la paix dans l'âme et la concorde dans la communauté, il augmente dans le chanoine et ses frères l'image et la ressemblance divine. Finalement, l'aisance et la beauté du geste trouve son ultime accomplissement dans l'action liturgique, lorsqu'elle exprime la double union des personnes en une Église et de celle-ci avec le Père.

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C. UNE THEOLOGIE CANONIALE DE LA BEAUTE
Ayant examiné la place que notre auteur fait à la beauté dans ses divers écrits, il est tant de lier la gerbe de ce que nous avons cueilli. Après nous être longtemps attardé dans le De tribus diebus sur la beauté surabondante de l'univers, livre plein de sagesse pour qui sait relier la beauté visible à une beauté plus intérieure, nous avons entendu comment, à la suite du Pseudo-Denys, Hugues tenait Dieu pour la beauté suprême, simple et formifique, dont découle toute beauté créée, et comment par sa nature mixte, corporelle et spirituelle, l'homme « reconnaît » que certaines créatures sont belles en les découvrant apparentées à son esprit invisible et à sa fin divine. En assistant à l'entretien d'Hugues et de son âme dans le De arrha animae, nous avons vu comment la recherche de ce qu'il y a de plus splendide et de plus désirable, conduisait l'âme de l'amour des biens visibles à l'amour d'elle-même, puis à celui de Dieu, son divin Fiancé, qui a même prévu, à travers l'Église et ses sacrements, de quoi restaurer sa beauté primitive, flétrie par le péché. Enfin, en nous pliant avec les novices aux bonnes manières du chanoine telles qu'Hugues les conçoit, nous avons découvert que l'harmonie du geste pouvait rayonner sur la personne et même la communauté tout entière.

I. Conception commune de la beauté selon Hugues
Une chose frappe en tout ceci : le thème de la beauté est omniprésent dans l'œuvre d'Hugues de Saint-Victor. Créatures sensibles, Dieu, corps humain, âme humaine — mais il aurait fallu citer aussi les Écritures, la Vierge Marie, l'Église, l'histoire sainte, la liturgie et la vie morale, spirituelle et sacramentelle —toutes ces réalités, qu'elles soient visibles ou invisibles, qu'elles relèvent de la nature ou de la grâce, sont belles de façons distinctes et à des degrés divers, si bien qu'on en vient à s'interroger : la notion de beauté garde-t-elle un sens ? A force de s'étendre à des domaines aussi hétérogènes, ne court-elle pas le risque de se dissoudre et de perdre toute consistance ?
Pourtant, dans chaque registre, on reconnaît bien la même conception : est beau ce qui est accordé à son essence profonde, c'est-à-dire au projet divin ; est belle la chose ordonnée, conformée, unifiée à partir de ce qui constitue son identité profonde. La beauté touche donc à la question de l'un et du multiple : elle est le déploiement harmonieux de l'un à travers le multiple. Loin d'être une qualité accessoire ou statique, elle manifeste l'action créatrice du Dieu un et trine. Elle est le rayonnement, le resplendissement de la beauté divine sur les réalités qu'elle tire du néant en leur donnant une forme, image ou vestige de sa forme primordiale et trinitaire.

II. La beauté au cœur de l'œuvre d'Hugues de Saint-Victor
La beauté ne garde pas seulement son unité dans des registres divers, elle est aussi ce qui les réunit en ménageant des passages de l'un à l'autre. Ainsi, en contemplant les choses visibles, l'homme passe de la beauté de la nature à la sienne propre puis à celle de Dieu ; en contemplant les Écritures saintes, il assimile les hauts faits de l'histoire sainte et les fait resplendir dans sa vie morale et spirituelle ; en cultivant la justesse et l'équilibre du comportement extérieur, il s'exerce à l'harmonie intérieure et à la concorde fraternelle. La beauté n'est pas seulement ce qui ordonne et unifie chaque créature et chaque domaine de la création, elle est ce qui les ordonne et les unifie entre eux.
Par là se comprend mieux le projet pédagogique d'Hugues de Saint-Victor : contempler la beauté dans toutes ses facettes, c'est retrouver le secret de l'unité de l'être et se rapprocher du modèle divin. C'est faire l'unité en soi, et s'unir à celui qui est souverainement un. D'une certaine façon, ce sens de la beauté comme harmonie d'un tout et recherche du principe unificateur est à l'œuvre, même au strict plan intellectuel, dans les écrits pédagogiques ou théologiques du Victorin : chaque traité est en effet un effort renouvelé pour découvrir, dans chaque discipline, profane ou sacrée, ce qui en fait l'unité et pour les assembler toutes entre elles en une sagesse totale et unique, identifiée à la recherche du Christ, Sagesse éternelle du Père, par l'assimilation des Écritures. Le Didascalicon, carte du savoir, est une summa, un abrégé, de tous les arts pour les articuler, les harmoniser entre eux. La science, telle que notre auteur la voit, est belle : elle est belle en ses parties, et belle en sa totalité. S'étendant au moins virtuellement à l'universalité du connaissable, elle est, comme le livre de la création, ordonnée à celui qui lui donne sens.
De même, au plan spirituel, le projet d'Hugues de Saint-Victor consiste en l'unification du cœur humain, non certes par retranchement de toutes ses aspirations diverses et morcelées, mais au contraire par leur réintégration dans l'unique amour de l'Époux divin, en qui tout désir et toute affection retrouve sa légitimité morale. Ainsi conçue, la vie spirituelle est belle, aux yeux de notre auteur : elle est comparable à l'arche de Noé, où entrent tous les animaux, dès lors qu'ils s'ordonnent autour de son mât unique et inébranlable, qui est la figure du Christ ; ainsi, le temps et l'espace, l'histoire et la géographie universelles, tout à sa place dans l'arche intérieure, arche du salut ; toute personne, toute chose, tout événement peut être arraché à l'instabilité des choses mondaines, dès lors qu'il trouve par rapport au Christ sa position juste et sa beauté propre.

III. Théologie canoniale de la beauté
Il est temps de conclure. Si l'on a tant parlé de la conception hugonienne de la beauté, c'est aussi parce, croyons-nous, cette conception est typiquement canoniale. Au fond, la beauté selon Hugues se définit comme une harmonie entre l'élément et l'ensemble, par laquelle ce qui fonde l'ensemble irrigue aussi chacun des éléments. Nul doute que cette conception, traditionnelle en son fond, ne soit renouvelée par la vie en communauté selon la règle de saint Augustin, qui place plus haut que tout la concorde et la charité fraternelle.
On a vu d'autre part la place importante faite au souci, typiquement canonial, d'édifier le prochain par la parole et par l'exemple, avec un accent tout particulier mis sur le comportement extérieur. Là où le moine cistercien rejetterait tout souci de l'apparence et du qu'en dira-ton, le chanoine régulier selon Hugues soigne ses gestes et toute sa manière d'être, qu'il sait le reflet de son âme mais aussi un langage muet adressé à son entourage, les confrères d'abord, et au-delà toutes les âmes dont il peut avoir la charge.
Enfin, on a, si peu que ce soit, évoqué la splendeur de la liturgie et l'efficacité des sacrements comme moyens privilégiés de l'embellissement intérieur. La vie ecclésiale et sacramentelle, au cœur de la vocation canoniale, apparaît alors comme le canal privilégié par lequel la beauté formifique de Dieu se communique à l'homme pour le restaurer dans sa beauté première et même l'embellir davantage. Est-ce un hasard si la théologie victorine, centrée sur la notion de sacrement, a inspiré la naissance et la diffusion d'un nouveau style architectural, le style gothique né à Saint-Denis du vivant de Hugues ? Sûrement pas, car c'est dans l'Eglise, édifice de pierre ou de chair, que se réalise le mieux la vocation du chanoine régulier selon Hugues, qui est de contempler la Beauté divine, de se laisser transformer par elle pour ensuite la répandre autour de soi et jusqu'aux limites de l'univers.