Dans ce dialogue[1],
l’interlocuteur de saint Augustin lui propose six questions. — Afin de traiter
plus à fond la troisième, c'est-à-dire quelle est la grandeur de l'âme, le
saint Docteur distingue tout d'abord deux sortes de grandeur, l'une consiste
dans l'étendue locale, l'autre dans la puissance et la vertu. — La première,
étant l'apanage du corps, ne saurait convenir à l'âme qui est incorporelle. —
Ainsi la grandeur de l'âme consiste dans sa vertu. — Saint Augustin assigne à
cette grandeur sept degrés, auxquels il rattache toute la puissance de l'âme
humaine, soit dans ses rapports avec le corps, soit en elle-même, soit devant
Dieu.
CHAPITRE Ier.
1. Ev. Te voyant beaucoup de loisirs, je te prie de
me répondre sur certaines questions qui me tourmentent, non sans cause et hors
de propos, du moins je le crois. Souvent, quand je t’accablais d'une foule de
demandes, tu as cru devoir me repousser par je ne sais quelle maxime des Grecs,
qui nous défend de rechercher ce qui est au-dessus de nous ; mais aujourd'hui
je ne crois pas que nous soyons au-dessus de nous. En t'interrogeant donc au
sujet de l'âme, je ne mérite point d'entendre : « Que nous fait ce
qui est au-dessus de nous[2] ? »
mais peut-être mérité-je d'apprendre ce que nous sommes. — Aug. Dis en
quelques mots ce que tu veux savoir de l'âme. — Ev. Je le ferai :
car depuis longtemps tout est préparé dans ma pensée. Je te demanderai donc
d'où vient l'âme, ce qu'elle est, sa grandeur, pourquoi est-elle unie au corps,
que devient-elle pendant qu'elle lest unie et après l'avoir quitté ?
2. Aug. Cette question, d'où vient l'âme, a
nécessairement un double sens. Demander, en effet, d'où vient l'homme, quand on
veut connaître sa patrie, et demander d'où il vient, quand on recherche de
quels éléments, de quelles parties il se compose, sont deux questions d'un sens
bien différent. Dans lequel de ces deux sens faut-il te répondre, quand tu
demandes d'où vient l'âme ? Veux-tu savoir de quelle région, pour ainsi
parler, de quelle patrie elle nous est venue, ou bien quelle est sa
substance ? — Ev. En vérité, je voudrais connaître l'un et l'autre,
et quant à la question qui doit avoir la priorité, je préfère m'en rapporter à
ton jugement. — A. Je crois que l'âme a une certaine habitation, une
certaine patrie en Dieu même qui l'a créée. Sa substance, je ne la puis
nommer ; car je ne crois point qu'elle soit de ces natures qui entrent
dans nos usages et dans nos connaissances, et que nous touchons au moyen de ces
sens corporels. L'âme ne me paraît formée ni de terre, ni d'eau, ni d'air, ni
de feu, ni de tous ces éléments, ni même d'un mélange de quelques-uns. Si tu me
demandais de quoi cet arbre est formé, je nommerais les quatre éléments si
connus dont il faut croire qu'il est composé ; mais si tu en venais à me
demander encore d'où viennent la terre, l'eau, l'air, le feu, je ne trouverais
plus rien à répondre ; ainsi quand tu cherches de quoi est composé
l'homme, je puis dire d'une âme et d'un corps ; si, de plus, tu me [286]
questionnes en particulier au sujet du corps, j'ai recours à ces quatre
éléments, et si c'est au sujet de l'âme, comme elle me paraît être quelque
chose de simple et avoir une substance propre, je ne serai pas plus embarrassé
que si tu me demandais d'où vient la terre, comme je le disais tout à l’heure.
— Ev. Je ne comprends pas que après avoir dit que l'âme est faite
par Dieu, tu soutiennes qu'elle a une substance propre. — Aug. Je ne
puis nier non plus que là terre soit faite par Dieu, quoiqu'il me soit
impossible : de dire quels sont, pour m'exprimer ainsi, les autres
éléments qui la composent. La terre est un corps simple, par là même qu'elle
est terre, et c'est pourquoi elle est appelée un élément de tous ces corps qui
se forment des quatre éléments. Il n'y a donc point contradiction à dire que
l'âme est faite par Dieu, et qu'elle a une substance propre. Car cette nature
qui lui appartient en- propre, c'est Dieu qui l'a faite, comme celle du feu,
celle de l'air, celle de l'eau et celle de la terre, qui doivent toutes entrer
dans la composition des autres.
CHAPITRE II.
3. Ev. Pour le moment, je sais d'où vient l'âme,
c'est-à-dire de Dieu, je réfléchirai à tout cela en moi-même et avec soin, et
si j'y trouve quelque difficulté, je te la soumettrai plus tard. Mais comment
expliqueras-tu sa nature ? — Aug. L'âme me paraît être semblable à
Dieu ; car si je ne me trompe, tu parles de l'âme humaine. — Ev.
Voilà précisément ce que je désire savoir ; explique comment l'âme est
semblable à Dieu, car nous croyons que Dieu n'a été fait par personne, au lieu
que l'âme, tu viens de le dire, est l'ouvrage de Dieu. — Aug. Crois-tu
qu'il ait été difficile à Dieu de faire quelque chose qui lui ressemblât, quand
de si nombreuses espèces d'images te démontrent que nous avons nous — mêmes
un pouvoir identique ? — Ev. Mais on ne nous voit faire que des
choses mortelles, tandis que Dieu a fait l'âme immortelle, je le crois, à moins
que tu ne penses autrement. — Aug. Tu voudrais alors que les hommes
fissent ce que Dieu a fait ? — Ev. Ce n'est point là ce que j'ai
dit. Mais comme Dieu, qui est immortel, a fait à sa ressemblance des êtres
immortels ; ainsi nous, qu'il a créés immortels, nous devrions donner
l'immortalité à ce que nous faisons à notre ressemblance. — Aug. Ta
réflexion serait juste, si tu pouvais peindre un tableau à la ressemblance de
ce que tu crois immortel en toi ; mais tu n'y mets que la ressemblance de
ton corps. et ton corps assurément est mortel. — Ev. Quelle ressemblance
ai-je donc avec Dieu, puisque je ne puis, comme lui, rien faire d'immortel ?
— Aug. Comme l'image de ton corps ne peut valoir autant que le
corps lui-même, ainsi n'est-il pas étonnant que notre âme n'ait point la même
puissance que Celui à l'image de qui elle est faite.
CHAPITRE III.
4. Ev. Encore assez pour le moment ; dis
maintenant quelle est la grandeur de l'âme.. — Aug. En quel sens
demandes-tu quelle est sa grandeur ? Entends-tu par là l'espace, pour
ainsi dire, qu'elle occupe en, largeur, en longueur, ou sa force, ou ces trois
propriétés réunies, ou veux-tu connaître sa puissance ? Car ; lorsque
nous parlons de la grandeur d'Hercule, nous demandons à combien de pieds
s'élevait sa teille, ou bien quelle fut la puissance et la force de cet
boraine. — Ev. Je voudrais savoir l'un et l'autre au sujet de l'âme. —
Aug. Mais ni la parole, ni la pensée ne peuvent absolument appliquer à
l'âme le premier sens. Car on ne peut, en aucune manière, se la figurer ni
longue, ni large, ni robuste ; toutes ces qualités sont corporelles, ce me
semble, et c'est par l'habitude que nous avons des corps, que nous faisons ces
questions au sujet de l'âme. Aussi mépriser tout ce qui est corporel et
renoncer à ce monde qui, nous le voyons, est corporel aussi ; voilà ce que
l'on recommande avec raison, dans nos mystère, à celui qui veut redevenir tel
que Dieu l'a fait, c'est-à-dire semblable à Dieu ; car l'âme ne -peut
autrement, ni se sauver, ni se renouveler, ni se réconcilier avec son Auteur.
Quelle est la grandeur de l'âme ? Je ne puis donc le dire dans le sens de
ta question ; mais je puis affirmer qu'elle n'est ni longue, ni large, ni
robuste, et n'a aucune de ces propriétés que nous mesurons dans les
corps ; et la raison de mon sentiment, je te l'exposerai si tu le désires.
— Ev. Je le désire assurément et l'attends avec impatience, car il me
semble que l'âme n'est [287] rien, si elle n'est rien de tout cela. — Aug.
Avant tout donc je te montrerai, s'il te plaît, qu'il y a une foule d'objets
dont tu ne peux dire qu'ils ne sont pas, et en qui néanmoins lu ne peux
découvrir des dimensions comme tu en recherches dans l'âme ; et non
seulement l'âme ne te paraîtra pas n'être rien, parce motif que tu ne trouves
en elle ni longueur, ni autre chose semblable ; niais tu la terras
d'autant plus précieuse et plus digne de ton estime, qu'elle n'a rien de tout
cela. Nous Terrons ensuite si elle n'en a véritablement rien. — Ev.
Adopte l'ordre et la méthode qui le conviennent, je suis prêt à t'écouter et à
m'instruire.
CHAPITRE IV.
L'AME N'EST PAS UN NÉANT, BIEN
QU'ELLE N'AIT NI LONGUEUR, NI LARGEUR. — LA HAUTEUR. — LE VENT.
5. Aug. C'est bien ! mais réponds âmes
questions, car tu connais déjà peut-être ce que j'essaye de t'enseigner. Tu ne
doutes pas, je crois, que cet arbre ne soit pas absolument rien. — Ev.
Qui en douterait ? — Aug. Et maintenant, doutes-tu que la justice
ne soit bien supérieure à cet arbre ? — Ev. C'est là du
ridicule ; comme s'il pouvait y avoir comparaison ! — Aug. Tu
y vas généreusement avec moi ; mais écoute encore : Il est certain
que cet arbre est tellement inférieur à la justice, que, nulle comparaison ne
te semble possible, tu as de plus avoué que cet arbre n'est pas un pur
néant ; te plaît-il donc de croire que la justice elle- même ne soit
rien ? — Ev. Qui pousserait la démence jusqu'à le croire ? —
Aug. Très bien ; niais peut-être cet arbre te paraît-il quelque chose
précisément à cause qu'il est grand à sa manière, ou large, ou robuste, et qu'à
défaut de ces qualités il ne serait plus rien ? — Ev. C'est ce qui
me paraît. — Aug. Quoi donc, la justice, qui est bien quelque chose
d'après ton aveu, et même quelque chose de plus divin que cet arbre, de plus
précieux, la justice te paraît-elle longue ? — Ev. Quand je pense à
la justice, il ne peut me venir à l'esprit ni longueur, ni largeur, ni rien de
semblable. — Aug. bi donc la justice n'est rien de tout cela, et que
cependant elle ne soit pas un pur néant, pourquoi l'âme te paraît-elle un
néant, si elle n'a quelque longueur ? — Ev. Allons, quand même il
n'y aurait dans l'âme ni longueur, ni largeur, ce ne serait point un motif pour
qu'elle me parût un réant ; mais, tu le sais, tu n'as pas encore dit
qu'elle n'a véritablement rien de tout cela. Car il est possible que bien des
choses très estimables n'aient pas ces propriétés ; mais je n'y vois pas
un motif de croire aussitôt que notre âme en soit là.
6. Aug. C'est là, je le sais, le point qu'il nous
reste à éclaircir, et j'avais promis de te l'expliquer plus tard ; mais
comme la matière est très subtile et qu'elle exige une perspicacité
d'intelligence bien autre qu'il n'est ordinaire à l'homme d'en apporter dans
les actes journaliers de la vie, je te conseille de suivre docilement les
sentiers par lesquels il me paraît bon de te conduire ; de ne point te
lasser de détours nécessaires, pour te plaindre d'arriver un peu trop tard au
terme désiré. Je te demanderai d'abord s'il existe aucun corps sans avoir selon
son espèce, longueur, largeur et profondeur ? — Ev. Je ne comprends
point de quelle profondeur tu parles. — Aug. Je parle de celle qui
permet de supposer ou même de percevoir par les sens, si le corps est diaphane
comme le verre, quelque chose à l'intérieur du corps ; et je crois que
sans cette profondeur on ne pourrait ni percevoir, ni même supposer aucun
corps. Je désire que tu me découvres ta pensée à ce sujet. — Ev. Je ne
doute nullement que ces propriétés ne fassent l'apanage nécessaire de tous les
corps. — Aug. Et peux-tu penser que les corps seuls possèdent ces trois
propriétés ? — Ev. Je ne sais pas comment elles pourraient être
ailleurs. — Aug. Tu ne crois pas alors que l'âme soit autre qu'un
corps ? — Ev. Si nous admettons que le vent est un corps, l'âme, je
ne puis le nier, me paraît corporelle ; car je pense qu'elle est quelque
chose de semblable. — Aug. Que le vent soit un corps, je l'accorde aussi
facilement que je te l'accorderais au sujet des flots. Car nous sentons (lue le
vent n'est autre chose que l'air ébranlé et agité ; c'est ce que nous
éprouvons clans un lieu tranquille et à l'abri de tout vent, alors qu'en
chassant les mouches avec un léger éventail, nous frappons l'air, dont
nous :entons le souffle. Mais quand ce phénomène se produit par le
mouvement caché des corps célestes ou terrestres, à travers les grands espaces
du monde, nous disons que c'est le vent ; il a même reçu des noms divers selon
les diverses parties du ciel. Est-ce bien. cela ? — Ev. Je ne pense
pas autrement, et ce que tu dis, je le regarde comme probable, mais [288] je
n'ai pas avancé que l'âme fût un souffle, j'ai dit qu'elle est quelque chose de
semblable. — Aug. Dis-moi d'abord si tu penses que le vent, dont tu as
fait mention, a de quelque façon, longueur, largeur et profondeur. Nous verrons
ensuite si l'âme est quelque chose d'analogue ; ainsi, nous pourrons
découvrir quelle est sa grandeur. — Ev. Où trouver facilement plus de
longueur, plus de largeur, plus de profondeur qu'il n'y en a dans cet air, dont
tu m'as persuadé que les commotions forment le vent ?
CHAPITRE V.
LA FORCE DE L'AME EST INFINIE.
7. Aug. Tu parles juste ; mais penses-tu que ton
âme soi tailleurs que dans ton corps ?- Ev. Je ne le pense point. —
Aug. Est-elle à l'intérieur, le remplissant comme une outre, ou seulement à
l'extérieur comme un vêtement, ou bien la crois-tu à l'intérieur en même temps
qu'à l'extérieur ? — Ev. Je crois à cette dernière hypothèse. Si
l'âme n'était à l'intérieur, nous n'aurions aucune vie dans les entrailles, et
si elle n'était à l'extérieur, on ne sentirait pas même légèrement l'aiguillon
traversant l'épiderme. — Aug. Pourquoi donc chercher encore la mesure de
l'âme, puisque tu la vois aussi grande que le comporte l'espace occupé par le
corps ? — Ev. Si c'est là ce qu'enseigne la raison, je ne
cherche rien de plus. — A. Tu fais bien de ne chercher rien de plus que
l'enseignement de la raison. Mais cette raison te paraît-elle inébranlable ?
— Ev. Oui, quand je n'en trouve pas d'autre. Mais je chercherai en
son lieu, ce qui m'intrigue beaucoup, si elle existe dans la même forme après
qu'elle a quitté le corps, car je me souviens d'avoir posé cette question comme
la dernière à discuter. Cependant, comme la. question du nombre des âmes me
paraît appartenir à celle de la grandeur, je ne crois pas que nous devions ici
la passer outre. — Aug. Ton opinion n'est pas sans
fondement ; mais d'abord expliquons-nous, s'il te plaît, au sujet de
l'espace qu'elle remplit, ce qui me préoccupe encore, afin que j'apprenne
quelque chose à mon tour, si déjà tu es satisfait. — Ev. Interroge comme
tu voudras, car ce doute simulé me jette dans un doute véritable sur ce sujet,
que je croyais déjà épuisé.
8. Aug. Dis-moi, je te prie, si ce que nous appelons
mémoire, te paraît un mot vide de sens. — Ev. A qui paraîtrait-il
ainsi ? — Aug. Crois-tu qu'elle appartienne à l'âme ou bien au
corps ? — Ev. Le doute à ce sujet devient ridicule. Qui pourrait
croire qu'un cadavre a de la mémoire ou de l'intelligence ? — Aug.
Te souviens-tu enfin de la ville de Milan ? — Ev. Il m'en souvient
très bien. — Aug. Et maintenant, puisque nous en parlons, te souvient-il
de sa grandeur, de sa configuration ? — Ev. Il m'en souvient
parfaitement, nul souvenir n'est chez moi plus frais et plus complet. — Aug.
Ne la voyant point des yeux, tu la vois donc de l'esprit ? — Ev.
Oui. — Aug. Tu vois aussi, je présume, à quelle distance elle est de
nous à présent. — Ev. Oui encore. — Aug. Tu vois alors, par
l'esprit, cette même distance des lieux. — Ev. Oui. — Aug. Comme
donc ton âme est dans ton corps et qu'elle ne s'étend point au-delà de l'espace
qu'il occupe, d'où vient qu'elle voit tout cela ? — Ev. Cela se
fait par le moyen de la mémoire, je pense, et non parce que l'âme est présente
en ces lieux. — Aug. Les images de ces lieux sont donc gravées dans la
mémoire ? — Ev. Je le pensé : car j'ignore ce qui s'y fait, et
je ne l'ignorerais pas si mon esprit s'étendait jusqu'en ces lieux et les
voyait présents. — Aug. Ce que tu dis me semble vrai ; mais ces
images représentent vraiment des corps. — Ev. Cela est nécessaire, car
les villes et les terres ne sont rien autre que des corps.
9. Aug. N'as-tu jamais regardé de petits miroirs, ou
vu ta face dans la prunelle d'un oeil étranger ? — Ev. Mais,
souvent. — Aug. Pourquoi y paraît-elle beaucoup plus étroite qu'elle ne
l'est réellement ? — Ev. Voudrais-tu la voir autrement que ne le
permet la dimension du miroir ? — Aug. Il est donc de toute nécessité,
que les images des corps. nous apparaissent rétrécies, selon que sont étroits
les corps qui nous les renvoient ? — Ev. De nécessité absolue. —
Aug. Et pourquoi l'âme, étant dans un espace aussi borné que son corps,
peut-elle réfléchir des images aussi grandes ; ainsi des villes, l'étendue
des continents et tout ce qui se peut imaginer de plus vaste ? Porte ton
attention, je te prie, sur les choses grandes et nombreuses que contient notre
mémoire, et qui dès lors sont contenues dans notre âme. Quel gouffre, quel
abîme, quelle immensité pourrait contenir tout cela ? et néanmoins la
raison semble nous avoir appris tout à l'heure que l'âme est [289]
proportionnée au corps ? — Ev. Je ne trouve rien à répondre, et ne
puis exprimer combien cela me frappe : je me trouve même fort ridicule
d'avoir donné une si prompte adhésion à l'argument qui me faisait prendre sur
le corps la mesure de l'âme. — Aug. Elle ne te paraît donc plus être
quelque chose comme le vent ? — Ev. Nullement, car cet air
dont le vent paraît être comme le flot, pût-il remplir ce monde entier, l'âme a
la faculté de se représenter en elle-même des mondes innombrables et aussi
grands que celui-ci, et je ne puis soupçonner dans quel espace elle en contient
les images. — Aug. Vois alors s'il ne serait pas mieux de croire qu'elle
est, comme je l'ai dit plus haut, sans longueur, sans largeur, sans profondeur,
comme. tu me l'as accordé pour la justice. — Ev. J'y consentirais
volontiers, si je n'étais encore plus désireux de savoir comment elle peut
contenir les images sans nombre de si grands espaces, n'ayant elle-même ni
longueur, ni largeur, ni profondeur.
CHAPITRE VI.
LA LONGUEUR EST QUELQUE CHOSE DE
SIMPLE.
10. Aug. Nous le comprendrons peut-être autant que
possible, si nous examinons attentivement ces trois propriétés, longueur,
largeur et profondeur. Essaye-donc de te figurer une longueur qui n'ait encore
aucune largeur. — Ev. Je ne puis me rien figurer de semblable ; car
si je fixe mon attention sur un fil d'araignée, l'objet le plus mince que nous
voyons d'ordinaire, voilà que je rencontre en lui une longueur essentielle, une
largeur, et une profondeur ; quelles qu'elles soient, je ne puis nier
qu'elles existent. — Aug. Ta réponse n'est point si absurde ; mais
dès lors que tu découvres ces trois propriétés dans un fil d'araignée, tu fais
sans doute le discernement de chacune d'elles ; tu comprends en quoi elles
diffèrent ? — Ev. Comment ne pas voir en quoi elles
diffèrent ? Aurais-je pu voir autrement que nulle d'elles ne manquait à ce
fil ? — Aug. Le même acte intellectuel qui te les a fait discerner,
peut t'aider à en faire abstraction, pour ne té figurer que la longueur seule,
pourvu que tu ne fixes ton attention sur aucun corps. En effet, de quelque
nature que soit un corps, il ne peut être dépouillé d'aucune de ces propriétés.
Ce que je veux te faire comprendre, est incorporel ; car la longueur seule
ne peut être saisie que par l'esprit, seule elle ne se trouve point dans les
corps. — Ev. Je comprends déjà. — Aug. Cette longueur donc, en
vain la voudrais-tu partager verticalement, il est évident que tu ne le
pourrais ; si tu le pouvais, il y aurait aussi largeur. — Ev. C'est
évident. — Aug. Si tu le veux, appelons ligne cette longueur pure et
simple ; c'est ainsi d'ailleurs que l'appellent d'ordinaire beaucoup de
savants. — Ev. Appelle-la comme tu voudras : quand la chose est
évidente, il n'y a plus à s'inquiéter des noms.
11. Aug. C'est bien, et non seulement je t'approuve, mais je t'engage à préférer prendre toujours plus soin des choses que des mots. Mais cette ligne, que tu comprends suffisamment, je pense, ne vois-tu pas qu'elle sera sans fin, si par une extrémité ou par l'autre on la prolonge autant que possible ; ton esprit ne serait-il pas assez perspicace pour le voir ? — Ev. Je le vois parfaitement, rien de plus facile. — Aug. Tu vois donc aussi qu'on ne peut former aucune figure, si l'on se borné à prolonger la ligne. — Ev. Je ne comprends, pas encore ce que tu entends par figure. — Aug. Pour le moment, j'appelle figure un espace renfermé dans une ou plusieurs lignes ; ainsi fais un cercle, ou joins quatre lignes par leurs extrémités, de façon qu'il n'y en ait aucune qui ne soit liée à une autre.
Ev. Je crois voir ce que tu appelles figure ;
mais puisse-je voir ainsi le but où nous tendons, c'est-à-dire le parti que tu
vas tirer de tout ceci pour arriver à ce que je recherche au sujet de
l'âme !
CHAPITRE VII.
12. Aug. Je t'ai averti et même prié dès le
commencement de supporter avec patience le détour [290] que nous prenions, je
te fais la même prière. Ce sujet qui nous occupe, n'est ni peu important, ni
facile à connaître ; nous voulons en avoir une notion complète et durable,
s'il est possible. Autre chose est de croire l'autorité, et autre chose de s'en
rapporter à la raison. Croire l'autorité, est un moyen beaucoup plus court et
qui ne demande aucun travail ; tu pourras même, s'il te plaît, lire sur
les questions qui nous occupent, beaucoup de réflexions que de grands et saints
personnages ont jugées nécessaires et qu'ils ont écrites comme d'inspiration en
faveur des ignorants. Ils ont même voulu être crus sur parole, par ceux dont
l'esprit trop lent ou trop embarrassé n'avait pas d'autre moyen de salut. Si
ces derniers, qui forment de beaucoup le plus grand nombre, voulaient arriver à
la vérité par la raison, ils seraient facilement trompés par l'analogie des
raisonnements, et se jetteraient dans des opinions diverses et nuisibles, au
point de ne pouvoir en sortir jamais, ou que très difficilement. Pour eux, il
est donc très utile de s'en rapporter à une autorité supérieure, et d'y
conformer leur vie. Si tu crois même que c'est là le plus sûr, je suis si loin
de te contredire, que je te donne une complète approbation.
Si néanmoins tu ne peux maîtriser le désir qui te porte à
rechercher la vérité par la raison, il te faut passer par de longs et nombreux
circuits, afin de ne suivre que la raison qui mérite ce nom, c'est-à-dire la
raison véritable. Il faut que cette raison soit non seulement véritable, mais
tellement certaine, tellement étrangère à toute apparence de fausseté, si
toutefois l'homme peut s'élever jusque-là, que nulle argumentation fausse ou
captieuse, ne puisse t'en séparer. — Ev. Je ne mettrai aucune
précipitation dans mes désirs : que la raison marche et me conduise où
elle voudra, pourvu qu'elle me fasse parvenir.
CHAPITRE VIII.
l3.Aug.Ce sera l’œuvre de Dieu ; c'est
uniquement dans ces sortes de matières, ou du moins principalement, qu'on doit
l'invoquer. Mais revenons au point que j'avais établi. Car si tu coin prends ce
qu'est une ligne et ce qu'est une figure, réponds, je te prie, à cette question
penses-tu que l'on puisse former aucune figure, en prolongeant une ligne à
l'infini, soit par une extrémité soit par l'autre ? — Ev. J'affirme
que cela n'est nullement possible. — Aug. Que nous faut-il donc faire
pour avoir une figure ? — Ev. Quoi ? sinon que la ligne ne
soit pas infinie, mais courbée en cercle, pour se toucher à quelque
point ? Car je ne vois pas que l'on puisse autrement renfermer un espace
dans une ligne, et si on ne le fait il n'y aura plus figure, selon ta propre
définition.— Aug. Mais si je veux faire une figure avec des lignes
droites, le pourrai-je, ou non, avec une seule ? — Ev. Aucunement.—
Aug. Et avec deux ? — Ev. Pas plus.— Aug. Et avec
trois ? — Ev. Je vois qu'on le peut. — Aug. Tu comprends
donc bien, et tu es convaincu que pour faire une figure avec des lignes droites
il en faut au moins trois ; mais si l'on t'objectait quelque raison,
abandonnerais-tu ce sentiment ? — Ev. En vérité, si quelqu'un me
prouve que cela est faux, il n'y aura plus rien que j'aie la confiance de
pouvoir connaître. — Aug. Maintenant, réponds-moi, comment avec trois
lignes feras-tu une figure ? — Ev. En joignant ces trois lignes
parles extrémités.
Aug. Mais ne te paraît-il pas qu'au point de
jonction, il y a un angle ? — Ev. Oui. — Aug. Alors de
combien d'angles est composée la figure ? — Ev. D'autant que de
lignes. — Aug. Fais-tu les lignes égales ou inégales ? — Ev. Egales.
— Aug. Les angles ont-ils la même ouverture, ou bien l'un est-il plus
aigu ou plus ouvert que l'autre ? — Ev. Je vois qu'ils sont encore
égaux. — Aug. Est-il possible ou impossible que dans une figure, formée
de trois lignes droites et égales, les angles soient inégaux ? — Ev.
Absolument impossible. — Aug. Et maintenant, dans une figure formée de
trois lignes droites mais inégales, peut-il y avoir trois angles égaux, oui ou
non ?
— Ev. C'est absolument impossible. — Aug.
C'est vrai, mais dis-moi, je te prie, quelle figure te [291] paraît meilleure
et plus belle ? celle qui est formée de lignes égales, ou celle quia des
lignes inégales ? — Ev. Qui hésiterait à donner la préférence à
celle qui l'emporte par l'égalité ?
CHAPITRE IX.
QUELLE EST LA PLUS BELLE
FIGURE ? -DANS UN TRIANGLE QU Y A-T-IL D'OPPOSÉ A L'ANGLE ?
14. Aug. Tu préfères donc l'égalité à
l'inégalité ? — Ev. Je ne sais quine le ferait pas. — Aug. Vois
maintenant, dans une figure de trois angles égaux, ce qui est opposé à l'angle,
c'est-à-dire ce qui est placé en face de l'autre côté, est-ce une ligne ou un
angle ? — Ev. Je vois que c'est une ligne. — Aug. Si un
angle était opposé à un angle, une ligne à une ligne, ne devrais-tu pas avouer
que l'égalité est préférable dans les figures où cela arrive ? — Ev.
Je l'avoue en effet, mais je ne vois aucunement que cela soit possible avec
trois lignes. Aug. Mais cela est-il possible avec quatre lignes ?
— Ev. Cela est très possible. — Aug. Donc une figure composée de
quatre lignes droites est préférable à celle qui n'a que trois lignes ?
— Ev. Elle est bien préférable, puisque c'est en elle que règne l'égalité
dans sa force. — Aug. Et cette figure composée de quatre lignes égales,
crois-tu ou non qu'on la puisse faire de telle sorte que les angles ne soient
pas tous égaux ? — Ev. Je vois que c'est possible.
— Aug. Comment ? — Ev. Si deux sont plus
rétrécis et deux plus ouverts ? — Aug. Vois-tu encore comment sont
opposés l'un à l'autre, et les deux plus rétrécis, et les deux plus
ouverts ? — Ev. Cela est vrai et très évident. — Aug. Ici
encore tu vois donc l'égalité conservée autant qu'il a été possible : tu
vois en effet qu'il est impossible, dans une figure formée de quatre lignes
égales, de n'avoir pas tous les angles, ou du moins deux angles égaux, et que
tout ce qui est égal est opposé et se correspond. — Ev. Je le vois et je
le tiens pour certain.
15. Aug. Et dans tout cela n'es-tu pas étonné de rencontrer
une justice si grande et si inviolable ? — Ev. Comment ? — Aug.
Parce que nous n'appelons justice, selon moi, que l'équité ; or l'équité
semble tirer son nom d'une certaine égalité. Mais en quoi consiste la vertu
d'équité, sinon à rendre à chacun ce qui lui appartient ? Or on ne peut
rendre à chacun ce qui lui appartient, qu'à l'aide du discernement. Es-tu d'un
avis contraire ? — Ev. Cela est clair et j'ai hâte d'y souscrire. —
Aug. Et penses-tu qu'il y ait distinction, quand toutes choses sont égales,
et n'ont entre elles aucune différence ? — Ev. Je ne le pense pas. —
Aug. Donc on ne peut observer la justice, s'il n'y a pour ainsi dire,
imparité et dissemblance entre les différents objets à l'égard desquels on
l'observe ? — Ev. Je le comprends ainsi. — Aug. Mais comme
il faut avouer que les figures dont il s'agit, sont dissemblables entre elles,
c'est-à-dire, celle qui n'a que trois angles et celle qui en a quatre,
quoique toutes deux soient formées de lignes semblables, ne
trouves-tu pas ici la justice observée ? car dans la figure où ne se voit
pas l'égalité des contraires se rencontre invariablement l'égalité des angles,
et dans celle qui présente si exactement l'égalité des contraires, se trouve
une certaine inégalité dans les angles. Frappé de tout cela j'ai cru bon de te
demander quel plaisir te procurent cette vérité, cette équité, cette égalité. —
Ev. Je comprends ce que tu dis, et mon admiration n'est point médiocre. —
Aug. Ainsi tu préfères avec raison l'égalité à l'inégalité, et selon moi il
n'est absolument aucun homme sensé, qui ne soit de cet avis : cherchons
donc, s'il te plaît, une figure où se rencontre la plus parfaite égalité ;
quelle qu'elle soit, il la faudra sans hésitation préférer à toute autre. — Ev.
J'y consens et désire savoir laquelle.
CHAPITRE X.
PARFAITE ÉGALITÉ DANS LES FIGURES.
16. Aug. Réponds-moi d'abord et dis-moi, si dans ces
figures, dont il semble que nous ayons suffisamment parlé, celle-là te paraît
l'emporter [292] qui se compose de quatre lignes égales et de quatre angles
égaux : car elle a, comme tu vois, égalité de lignes et égalité
d'angles : elle a de plus, ce que nous ne trouvions pas dans celle qui est
formée de trois lignes égales, parité des contraires : car tu le vois, la
ligne y est opposée à la ligne, et l'angle à l'angle. — Ev. C'est vrai,
comme tu le dis. — Aug. Y a-t-il donc ici, selon toi, égalité
parfaite ? s'il y a ici égalité parfaite, nous n'avons pas à la chercher
ailleurs, comme c'était notre dessein et si elle n'y est pas, je désire que tu
me le démontres. — Ev. Cette égalité me paraît être ici ; car je ne
vois point d'inégalité possible, là où sont des angles égaux, et des lignes
égales. — Aug. Pour moi je suis d'un autre avis : car il y a dans
la ligne droite l'égalité parfaite jusqu à ce qu'elle arrive aux angles, mais
quand une autre ligne vient d'une autre direction se joindre à elle, et faire
un angle, ne penses-tu pas qu'il y ait inégalité ? Cette partie de la
figure qui est fermée par la ligne te paraît-elle bien ressemblante et bien
égale à celle qui est limitée par l'angle ? — Ev. Nullement, et
je rougis de ma témérité ; c'est là que m'a conduit la vue d'angles égaux
et de côtés égaux : mais qui ne verrait une souveraine différence, entre
les angles et les côtés ? — Aug. Voici encore un autre indice très
frappant d'inégalité : tu reconnais assurément que la figure triangulaire
aux côtés égaux, et la figure quadrangulaire, ont un milieu ? — Ev.
Je le reconnais parfaitement. — Aug. Et maintenant de ce milieu
conduisons des lignes dans toutes les parties de la figure ; ces lignes te
paraissent-elles égales ou inégales ? — Ev. Inégales évidemment,
car celles qui aboutissent aux angles sont plus longues nécessairement.
Aug. Combien y en a-t-il dans le carré, combien dans
le triangle ? — Ev. Quatre là, trois ici. — Aug. Quelles
sont, à présent, les plus courtes de toutes, et combien dans chaque
figure ? — Ev. Autant, c'est-à-dire celles qui sont dirigées au
milieu des côtés. — Aug. Tes réponses me paraissent très justes, et il
n'est pas besoin de nous arrêter plus longtemps ici, c'est assez pour notre
but : car tu comprends, ce me semble, qu'il y a là une grande égalité,
elle n'est pas néanmoins absolument parfaite. — Ev. Je le vois tout à
fait, et suis impatient de connaître la figure qui présente cette égalité
parfaite.
CHAPITRE XI.
QUELLE EST LA FIGURE LA PLUS
PARFAITE ? LE SIGNE. — LE POINT.
17. Aug. Laquelle crois-tu, sinon celle dont la
configuration ne varie point aux extrémités, dont l'égalité n'est rompue par
aucun angle, et du milieu de laquelle on peut mener à toutes les parties
extrêmes des lignes égales. — Ev. Je crois comprendre, car tu me sembles
décrire cette figure que forme une seule ligne circulaire.
Aug. C'est fort bien compris. La raison nous a
enseigné plus haut que la ligne s'entend de la seule longueur, sans largeur,
d'où il suit qu'on ne peut la partager dans le sens de sa direction ;
crois-tu donc que l'on puisse trouver aussi une figure sans largeur ? — Ev.
Nullement. — Aug. Et cette même largeur peut-elle n'avoir pas de
longueur, puisqu'elle est uniquement largeur, de même que nous avons compris la
longueur sans largeur ; ou bien ne le peut-elle ? — Ev. Je
vois qu'elle ne le peut. — Aug. Tu vois encore, si je ne me trompe,
qu'une largeur peut être divisée en tous sens, et., qu'une ligne est indivisible
en longueur. — Ev. C'est évident. — Aug. Mais, selon toi, lequel
est préférable, ce qui est divisible ou ce qui est indivisible ? — Ev.
Assurément, ce qui est indivisible. — Aug. Tu préfères donc la ligne à
la largeur. Car si l'indivisible est préférable, il devient alors nécessaire de
préférer le. moins divisible. or, la largeur est divisible en tous sens, la
longueur ne l'est qu'en travers, et ne souffre point de division dans sa
direction ; elle est donc préférable à la largeur l Penses-tu autrement ?
— Ev. La raison me force d'admettre ce que tu dis. — Aug. Autre
question maintenant, s'il te plaît : y a-t-il en cette matière quelque
chose qui soit tout à fait indivisible ? Ceci vaudrait beaucoup mieux
[293] que cette ligne : car une ligne, tu le vois, peut en travers se
diviser à l'infini ;
examine-donc et réponds. — Ev.
Pour moi, je regarde comme indivisible, le point que nous avons placé au milieu
de la figure et d'où partaient les lignes pour l'extrémité.
Car s'il est divisible, il ne peut être sans longueur ou
sans largeur. Mais s'il y a en lui longueur, il n'est pas le point d'où partent
les lignes, il est la ligne même. Et si en lui encore il y a largeur, il faudra
un autre milieu d'où les lignes partiront vers les extrémités de cette largeur.
Or, la raison repousse l'une et l'autre hypothèse. Le point est donc
indivisible.
18. Aug. C'est bien dit. Mais ne vois-tu rien de
semblable dans le commencement d'où part la ligne, quand même nous ne
l'envisagerions. pas comme le milieu d'une figure ? Car j'appelle
commencement d'une ligne le point où commence la longueur, et je désire que tu
l'envisages sans longueur aucune. Car si tu supposes une longueur, tu ne vois
pas le point même d'où part la longueur. — Ev. Je le vois tel
absolument. — Aug. Ce que tu comprends là, est donc le principal de tout
ce que nous avons examiné ; c'est là, en effet, ce qui ne souffre pas de
division ; on l'appelle point, quand il est au milieu de la figure ;
quand il donne naissance à la ligne ou à des lignes ; quand il les termine
ou qu'il indique ce que l'on doit supposer sans parties, sans que néanmoins il
soit au milieu de la figure, on l'appelle signe. Le signe est donc une marque
indivisible ; et le point, une marque tenant le milieu d'une figure ;
ainsi tout point est un signe, mais tout signe n'est pas un point. Tel est le
sens que je désire entre nous donner à ces noms, afin d'éviter trop de
circonlocutions dans la dispute. Plusieurs cependant appellent point, non pas
le milieu de toute figure, mais seulement le milieu du cercle ou de la sphère.
Toutefois pas tant de soucis pour des mots. — Ev. J'y consens.
19. Aug. Assurément tu vois encore la puissance du
point. C'est par lui que commence la ligne, par lui qu'elle se termine ;
nous voyons aussi que nulle figure ne peut se former de lignes droites, sans
qu'il en vienne fermer l'angle ; ensuite, quelque part que-la ligne puisse
être coupée, elle l'est par le point, tandis que lui ne saurait être aucunement
divisé ; on ne peut non plus joindre une ligne à une autre, si ce n'est
par le point. Enfin, comme la raison nous a enseigné à préférer à toutes les
figures planes, car nous n'avons rien dit encore de la profondeur, celle qui
est circonscrite par le cercle à cause de sa parfaite égalité, d'où vient la
mesure de cette égalité, sinon du point placé au milieu ? On peut parler
longuement de sa puissance, mais je me borne, et tes réflexions peuvent
comprendre beaucoup plus que je n'ai dit. — Ev. C'est ;ce qui
me paraît bien : et il ne me répugnera par de chercher, si je rencontre
quelque obscurité. Je vois donc un peu, je crois, qu'il y a dans ce signe une
grande puissance.
20. Aug. Maintenant que tu connais le signe, la
longueur et la largeur, considère laquelle de ces propriétés fait partie de
l'autre, et laquelle ne saurait exister sans l'autre. — Ev. Je vois que
la largeur a besoin de la longueur sans laquelle on -ne peut la comprendre. Je
vois ensuite que la longueur n'a pas besoin de largeur pour exister, mais
qu'elle est impossible sans le signe. Quant au signe, il est évident qu'il
existe par lui-même, et n'a besoin de rien autre. — Aug. C'est comme tu
le dis ; mais considère avec plus d'attention, s'il est vrai que la
largeur se puisse couper en tout sens, s'il n'y a point un endroit où, à son
tour, elle n'admette aucune division, bien qu'elle en admette plus que la
ligne. — Ev. J'ignore complètement à quel endroit cela serait
impossible. — Aug. Je crois plutôt que tu ne t'en souviens pas, car tu
ne peux certainement ignorer cela. Je vais donc te le rappeler, tu comprends
bien la largeur, sans admettre aucune profondeur ? — Ev. Qui,
parfaitement. — Aug. Joins-donc la profondeur à cette largeur, et
dis-moi si cette adjonction te donne une matière plus susceptible d'être
partout [294] divisée ? — Ev. Ton avertissement est très juste. Je
vois maintenant que l'on peut diviser la largeur, non seulement dans la partie
supérieure, ou dans la partie inférieure, mais encore dans les parties
latérales, et qu'il n'y a rien absolument en elle qui ne soit divisible. D'où
il est évident que la largeur est indivisible dans ces parties où se doit
former la profondeur.
21. Aug. Maintenant que tu connais, si je ne me
trompe, et longueur, et largeur, et profondeur, dis-moi si la longueur et la
largeur peuvent ne pas être partout où il y a profondeur ? — Ev. Je
vois que la profondeur ne peut exister sans longueur, mais qu'elle peut être
sans largeur. — Aug. Reviens donc à ton idée de largeur, et si tu te la
figures gisante à terre, relève-la sur un de ses côtés, comme si tu voulais la
faire passer par la fente étroite de deux portes closes. Ne saisis-tu pas mon
dessein ? — Ev. Je comprends tes paroles, mais peut-être pas encore
ton dessein. — Aug. C'est que tu me répondes, si la largeur ainsi
dressée est devenue profondeur, et si elle a perdu la figure et le nom de
largeur ; est-elle encore largeur, nonobstant sa nouvelle situation ?
— Ev. Elle me paraît devenue profondeur. — Aug. Te souviens-tu, de
grâce, comment nous avions défini la profondeur ? — Ev. Je m'en
souviens très bien, et rougis de ma réponse ; car la largeur ainsi
redressée n'admet plus vers sa base de division dans sa longueur ; et dès
lors la pensée ne nous montre plus rien en elle d'intérieur, bien qu'elle nous montre
un milieu et des extrémités. Mais d'après la définition que tu m'as rappelée de
la profondeur, il n'y a nulle profondeur là où rien d'intérieur ne peut se
figurer. — Aug. C'est bien dit, et c'est là ce que je voulais te
rappeler. Réponds-moi donc maintenant préfères-tu la vérité à la
fausseté ? — Ev. Le doute serait ici une incroyable démence. —
Aug. Dis-moi donc, je t'en prie, est-ce une vraie ligne celle que l'on peut
partager dans sa longueur ? un véritable signe celui que l'on peut
partager de quelque manière ? ou une véritable largeur, celle qui, élevée
comme nous l'avons supposée, peut être divisée vers le bas dans sa
longueur ? — Ev. Rien moins que cela.
CHAPITRE XIII.
L'ESPRIT INCORPOREL VOIT DES CHOSES
INCORPORELLES. — QU'EST-CE QUE L'ESPRIT ?
22. Aug. Jamais donc as-tu découvert, de ces yeux du
corps, un tel point, une telle ligne, ou une telle largeur ? — Ev.
Jamais, en vérité ; tout cela n'est point corporel. — Aug. Mais si,
en vertu d'une merveilleuse sympathie de nature, les objets corporels sont
perçus par les yeux du corps, ne faut-il pas que l'esprit, qui perçoit les
objets incorporels, ne soit ni corporel, ni corps ? Qu'en penses-tu ?
— Ev. Continue ; je t'accorde que l'esprit n'est ni corps, ni rien de
corporel ; dis-moi enfin ce qu'il est. — Aug. Vois d'abord s'il est
de nature à n'avoir point cette espèce de grandeur dont il s'agit ici ;
car dans notre première question nous avons examiné ce qu'il est ; je
m'étonne que tu l'aies oublié. Il te souvient sans doute que tu as demandé d'où
il vient ; ce que nous avons considéré de deux manières. Nous avons donc
examiné, premièrement, quelle région pour ainsi dire est celle de
l'esprit ; secondement, s'il est formé de terre, de feu, d'un seul de ces
éléments, de tous, ou seulement de quelques-uns. Là nous sommes convenus que
cette question ne devait pas plus être soulevée que celle de savoir d'où vient
la terre, ou quelque autre élément en particulier. L'esprit est l’œuvre de
Dieu ; mais nous devons comprendre qu'il a une substance particulière qui
n'est ni de la terre, ni du feu, ni de l'air, ni de l'eau, à moins peut-être
qu'il ne faille croire que Dieu a donné à la terre de n'être que terre, et
qu'il n'a pas donné à l'esprit de n'être qu'esprit. Mais si tu veux avoir la
définition de l'esprit, et qu'ainsi tu me demandes ce qu'il est, il m'est
facile de répondre ; l'esprit donc me paraît être une substance douée de
raison, et propre à gouverner le corps.
CHAPITRE XIV.
CE QUE PEUT L'ESPRIT INCORPOREL.
23. Apporte donc une attention toute spéciale à cette
question qui nous occupe actuellement, savoir, s'il y a pour l'esprit une
grandeur, et pour ainsi parler, un espace local. Il [295] n'est pas corps,
autrement il ne pourrait voir aucun objet incorporel, comme nous l'avons
démontré plus haut ; donc. il n'occupe pas cet espace qui rend les corps
mesurables, et dès lors on ne peut ni croire, ni imaginer, ni comprendre qu'il
ait une grandeur corporelle. Si tu es étonné que l'esprit n'ayant aucune
dimension, puisse néanmoins embrasser par la mémoire, les vastes espaces des
cieux, de la terre et des mers, c'est qu'il est doué d'une force prodigieuse,
comme le montreront à la lumière de ton intelligence, les points dont nous
sommes convenus.
En effet, s'il est vrai, comme nous l'a prouvé la raison,
qu'il n'y a aucun corps sans longueur, largeur et profondeur ; si nulle de
ces dimensions ne petit exister réellement sans les deux autres, et qu'il soit
donné à notre esprit de voir la ligne seule, avec cet oeil intérieur qui est
l'intelligence, nous pourrons, je crois, admettre que l'esprit n'est pas
corporel, et qu'il est supérieur à tout corps ; ceci admis, nul doute, je
crois, qu'il ne soit encore supérieur à la ligne. Il serait absurde, en effet,
que ces trois dimensions entrant nécessairement dans la nature de tout corps,
ce qui est supérieur au corps ne leur fût pas supérieur à toutes. Mais la ligne
qui est certainement inférieure à l'esprit, l'emporte sur les deux autres parce
qu'elle est moins divisible. Or, les deux autres sont d'autant plus divisibles
que la ligne, qu'elles s'étendent plus dans l'espace. Cependant la ligne
n'occupe d'espace que dans sa longueur, et cet espace supprimé, il n'en existe
plus. De là, il suit nécessairement que tout ce qui est supérieur à la ligne,
n'est renfermé dans aucun espace, et ne souffre dès lors ni division, ni
partage. C'est donc un vain labeur, selon moi, de chercher la dimension de
l'esprit, dimension qui n'existe pas, puisque nous accordons que l'esprit est
supérieur à la ligne. Et si, de toutes les figures planes, la plus parfaite est
le cercle ; si au flambeau de la raison nous n'avons rien vu de mieux et
de plus puissant dans le cercle que le point où il n'y a indubitablement aucune
partie, pourquoi s'étonner que notre âme ne soit ni corporelle, ni étendue comme
la longueur, ni épanouie comme la largeur, ni affermie comme la profondeur, et
qu'elle l'emporte sur le corps au point de gouverner seule tous les membres, et
d'être comme le pivot sur lequel roulent tous les mouvements du corps ?
24. Le milieu de l'œil, appelé pupille, n'est autre qu'un
certain point de l'œil, et telle est néanmoins sa force, qu'il peut., du haut
d'un tertre, embrasser d'un regard la moitié du ciel dont l'espace est
incommensurable ; il n'est donc, pas sans vraisemblance que l'esprit n'ait
point cette étendue corporelle, qui consiste dans les trois dimensions, et
puisse néanmoins embrasser en idée tous les corps, quelle que soit leur
grandeur. Mais il n'est accordé qu'à un petit nombre de voir l'esprit par
l'esprit même, c'est-à-dire comme l'esprit se voit ; car il se voit au
moyen de l'intelligence. Seule en effet, l'intelligence peut voir que dans tout
l'univers, il n'y a rien de plus beau : et de plus éclatant que ces
natures, dont l'existence nous apparaît, pour ainsi dire, sans enflure ;
car ce n'est pas sans raison que l'on appelle enflure toute grandeur
corporelle ; si elle méritait quelque estime, les éléphants seraient à nos
yeux les plus sages des animaux. Or, si quelqu'un, digne d'être l'un d'entre
eux, nous disait que les éléphants sont sages (car j'ai vu, avec étonnement
sans doute, mais enfin j'ai vu des hommes se poser souvent cette
question) ; du moins nous accorderait-il, je crois, qu'une faible abeille
a plus de sagesse qu'un âne ; et pourtant comparer la taille de ces deux
animaux, ce serait plus que ressembler au dernier d'entre eux. Ou bien, pour en
revenir à ce que nous avons dit des yeux, qui ne sait que 1'œil de l'aigle est
beaucoup plus rétréci que le nôtre ? Et toutefois quand il plane si haut
dans les airs, que la plus vive lumière suffit à peine pour nous le faire
découvrir, cet oeil lui montre, on en a la preuve, le levraut caché sous un
buisson, le poisson sous les flots.
Si la grandeur des corps importes ;peu pour la faculté
de sentir, lors même, qu'il s'agit des sens qui ne peuvent percevoir rien que
de corporel ; est-il à craindre, je te le demande, que l'esprit humain,
dont le regard le plus pénétrant, et pour ainsi dire le seul, est cette raison
par laquelle il cherche à se voir lui-même, ne soit qu'un néant, si cette
raison, qui est lui-même, vient à lui prouver qu'il est dépourvu de toute
grandeur locale ? Crois-moi, il faut supposer à notre âme de la grandeur,
mais une grandeur qui ne soit nullement matériel le. C'est ce qui devient plus
facile aux esprits déjà cultivés, qui abordent ces études non parce qu'ils sont
avides d'une vaine gloire, mais parce qu'ils sont enflammés par l'amour divin
[296] de la vérité ; ou à ceux qui s'adonnent à ces recherches, quoique
moins exercés dans ces sortes de questions, s'ils se montrent patients et
dociles envers les hommes de bien, et se détachent des corps autant qu'il est
permis en cette vie. Or, il est impossible que la divine Providence refuse les
moyens de se connaître elles-mêmes, ainsi que leur Dieu, à des âmes religieuses
qui cherchent avec piété, avec simplicité, avec empressement.
CHAPITRE XV.
OBJECTION - L’AME
SE DÉVELOPPE AVEC L'AGE.
25. Mais, s'il te plaît, si tu n'as plus aucune difficulté,
laissons-là cette question, et allons plus loin ; tout ce que nous avons
dit au sujet des figures, plus longuement peut-être que tu ne l'aurais désiré,
nous servira beaucoup pour le reste ; tu le verras, si tu accordes que
cette discussion en ait reçu quelque lumière ; ce genre d'études prépare
l'esprit à saisir une argumentation plus subtile ; autrement, frappé de la
lumière trop vive qu'elle produirait, et incapable d'en soutenir l'éclat, il
pourrait se replonger dans les ténèbres qu'il voulait fuir. Nous y trouvons
encore, si je ne me trompe, des arguments très solides, qui ne permettent pas
de douter, sans impudence, de ce que nous avons trouvé et établi, autant du
moins qu'en pareille matière l'investigation est permise à l'homme. Pour moi,
je doute moins de ces choses que de celles que nous voyons de ces yeux qui ont
toujours à se défendre contre les humeurs. Quoi de plus insupportable à
entendre que de proclamer notre supériorité en raison sur les animaux, de
proclamer en même temps que cette supériorité nous est découverte par la
lumière corporelle, que certains animaux la voient même mieux que nous ;
et néanmoins de rejeter comme un néant, tout ce que nous découvre la
raison ? Il ne pourrait non plus se concevoir rien de plus indigne, que de
représenter ces vérités comme semblables à ce que nous voyons des yeux du corps.
26. Ev. Ces observations me plaisent singulièrement,
et j'y souscris bien volontiers ; mais voici ce qui m'arrête : l'âme
n'a point une dimension corporelle, ce qui est pour moi tellement clair, que je
ne sais ni comment résister aux arguments qui viennent de le démontrer, ni
comment en rejeter un seul ; pourquoi donc d'abord l'âme croît-elle avec
l'âge, ou du moins paraît-elle croître comme le corps ? Qui pourrait nier,
en effet, que les jeunes enfants ne peuvent soutenir la comparaison avec
certains animaux, sous le rapport de l'astuce ? Qui pourrait nier aussi
que la raison se développe en eux lorsqu'ils se développent eux-mêmes ?
Ensuite, si l'âme occupe toute l'étendue du corps, comment n'a-t-elle aucune
dimension ? Si elle ne s'étend point partout le corps, comment sent-elle
la moindre piqûre ? — Aug. Souvent aussi, ces questions m'ont
tourmenté ; c'est pourquoi je suis prêt à donner les réponses que je me
fais à moi-même ; sont-elles bonnes ? c'est une appréciation que je
laisse à la raison qui te dirige ; quelle qu'en soit la valeur, je n'en
puis dire davantage, à moins peut-être que pendant la discussion, il ne me
vienne à l'esprit quelque lumière divine. Mais continuons, s'il te plaît, selon
notre manière, afin qu'au flambeau de la raison, tu te répondes à toi-même.
Et d'abord, cherchons si l'on peut présenter comme une
preuve certaine que l'esprit croît avec le corps, ce fait que l'homme acquiert
avec l'âge plus d'aptitude, une habileté toujours croissante dans le commerce
de la vie humaine. — Ev. Va comme il te plaira ; pour moi,
j'apprécie beaucoup cette méthode d'enseigner et d'apprendre ; je ne sais
même comment il se fait, qu'en donnant la réponse que cherchait mon ignorance,
l'admiration ajoute un nouveau plaisir à la découverte de la vérité.
CHAPITRE XVI.
RÉPONSE A L'OBJECTION. — LE
DÉVELOPPEMENT DE L’AME EST INDÉPENDANT DE CELUI DU CORPS.
27. Aug. Dis-moi si plus grand et meilleur te
paraissent deux choses distinctes, ou bien une seule et même chose sous deux
noms différents ? — Ev. Je sais que plus grand est pour nous
différent de meilleur. — Aug. Auquel des deux attribueras-tu des
dimensions ? — Ev. A celui que nous appelons plus grand. — Aug. Et
quand nous disons que de deux figures le cercle est plus parfait que le carré,
est-ce la dimension ou toute autre cause qui produit ce résultat ? —
Ev. Ce n'est nullement la dimension, [297] mais bien l'égalité dont nous
avons parlé plus haut, qui lui communique cette supériorité. — Aug. Vois
donc maintenant si la vertu ne te paraît pas une certaine égalité de la vie
parfaitement d'accord avec la raison. Car les inconséquences que nous
rencontrons dans la vie, nous choquent plus, je crois, que la vue d'une
circonférence dont une partie serait séparée du point par un intervalle plus ou
moins grand que les autres parties. N'est-ce pas la vérité ? — Ev.
Au contraire je t'approuve et je reconnais la vertu dans la description que tu
en as faite. Car on ne doit appeler raison, ou regarder comme telle, que celle
qui est vraie. De plus, il n'y a sûrement que celui dont la vie est
parfaitement d'accord avec la vérité, pour mener, ou au moins pour mener
complètement une vie bonne et honorable, et celui qui est dans ces
dispositions, mérite seul d'être regardé comme doué de vertus, menant une vie
vertueuse. — Aug. C'est parler avec justesse. Mais tu sais sans doute
aussi, je pense, que de toutes les figures planes, le cercle ressemble le plus
à la vertu. De là vient que d'habitude nous applaudissons ce vers d'Horace, qui
dit en parlant du Sage : Il est fort et tout entier recueilli en lui-même
comme une surface ronde et polie[3].
Cela est juste, car il n'y a rien pour être d'accord avec soi-même comme la
vertu parmi les dons de l’âme, rien comme le cercle parmi les figures. Si donc,
c'est la conformation et non l'étendue en espace, qui donne au cercle sa
supériorité, que ne dirons-nous pas de la vertu qui est supérieure à toutes les
autres dispositions de l'âme, non par de plus grandes dimensions locales, mais
par une parfaite et divine conformité avec la raison ?
28. Et quand on félicite un enfant de ses progrès, en quoi
dit-on qu'il fait des progrès, si ce n'est dans la vertu ? N'est-ce pas
vrai ? — Ev. C'est évident. — Aug. Donc alors, les progrès
de l'esprit ne doivent plus te paraître semblables à l'accroissement que l'âge
donne au corps, car ses progrès tendent à la vertu qui ne trouve ni sa beauté,
ni sa perfection dans l'étendue de l'espace, mais bien dans une grande force
d'harmonie, et si comme tu l'as dit, ce qui est plus grand, diffère de ce qui
est plus parfait, quelques progrès que fasse l'âme avec l'âge, et en devenant
raisonnable, elle ne me paraît pas devenir plus grande, mais meilleure. Si la
grandeur de l'âme dépendait des dimensions du corps, la sagesse se mesurerait
sur la hauteur de la taille ou sur la force des membres ; or, tu ne nieras
point, je pense, qu'il en soit autrement. — Ev. Qui oserait le
nier ? Mais pourtant, comme tu accordes toi-même que l'âme progresse avec
l'âge ; j'admire donc comment il se fait que, n'ayant aucune dimension,
elle soit aidée non par la grandeur des membres, mais par la longueur du temps.
CHAPITRE XVII.
C'EST PAR MÉTAPHORE, QUE L'ON DIT DE
L'AME QU'ELLE CROIT AVEC LE TEMPS.
29. Aug. Laisse-là ton étonnement, ici encore je te
répondrai par une raison analogue. La longueur du corps ne sert de rien à
l'âme, puisque beaucoup d'hommes aux membres raccourcis et grêles, ont plus de
sagesse que certains autres dont le corps est doué de vastes proportions ;
ainsi nous voyons à certains jeunes hommes plus de sagacité et d'activité qu'à
la plupart des vieillards, et dès lors je ne comprends plus comment l'on
prétendrait que le temps donne de l'accroissement à l'esprit, comme il en donne
au corps. Le corps lui-même, à qui il est donné de prendre de l'accroissement
avec le temps et d'occuper un espace plus étendu, est souvent plus court malgré
les années ; on le voit non seulement chez le vieillard dont le grand âge
a contracté et raccourci la taille, mais encore chez certains enfants qui ont
le corps moins élevé que ne l'ont d'autres enfants quoique moins âgés. Si donc
un long espace de temps n'est point une cause de grandeur, même pour les
corps ; si cette cause est dans la puissance du germe, et de certains
nombres mystérieux de la nature qu'il est difficile de connaître, combien moins
faudra-t-il penser que l'âme grandisse selon la mesure du temps, quand même
nous verrions qu'elle apprend beaucoup par l'usage et l'habitude.
30. Si tu trouves étrange que nous traduisions par
longanimité, ce que les Grecs appellent
« μαχροθυμία », il
est bon de remarquer que nous appliquons souvent à l'âme des expressions qui
appartiennent au corps, et au corps celles qui appartiennent à l'âme. Si
Virgile a dit d'une montagne qu'elle est méchante, et [298] de la terre qu'elle
est très juste[4],
expressions transférées de l'âme au corps, Cule vois, pourquoi t'étonner que
nous disions aussi longanimité, quand les seuls corps peuvent avoir une longueur ?
Et parmi les vertus, celle que nous appelons grandeur d'âme, ne réveille pas
l'idée de l'espace, mais d'une certaine force, c'est-à-dire de la générosité,
de la puissance de l'âme, vertu d'autant plus estimable, qu'elle méprise
davantage. Mais nous en parlerons plus tard quand nous examinerons la grandeur
de l'âme, considérée comme ordinairement la grandeur d'Hercule, d'après
l'excellence des actes et non d'après le volume des membres. Tel est en effet
le plan que nous avons adopté.
L'important à cette heure est de te souvenir de ce que nous
avons dit suffisamment au sujet du point : la raison nous l'a montré comme
ayant la plus grande puissance et le rang le plus élevé parmi les figures. Or
puissance et domination ne montrent-elles pas une certaine grandeur 7 Et
cependant nous n'avons trouvé dans le point aucun espace. Quand donc nous
entendons ou disons grandeur, élévation de l'esprit, notre pensée ne doit point
se porter sur l'étendue locale qu'il occupe, mais sur sa puissance. Ainsi donc,
si tu juges que nous ayons suffisamment aplani la première objection que tu as
élevée pour montrer que l'esprit croissait avec l’âge et avec le corps, passons
à une autre.
CHAPITRE XVIII.
31. Ev. Je ne sais si nous avons parcouru toutes les
objections qui d'ordinaire me tourmentent, et il se peut que ma mémoire en
oublie quelques-unes ; toutefois, examinons celle qui me vient maintenant
à l'esprit, c'est que l'enfant ne parle pas dans son bas-âge, et qu'il acquiert
cette faculté en grandissant. — Aug. C'est facile à résoudre ; tu
sais, je crois, que chacun parle la langue des hommes au milieu desquels il est
né et a été élevé. — Ev. Nul ne l'ignore. — Aug. Figure-toi
maintenant un homme né et élevé dans un milieu où on ne parlerait point, où
l'on n'aurait, pour exprimer ses pensées, que des signes et des gestes, ne
crois-tu pas qu'il agira de la même manière, et qu'il ne parlera point, n'ayant
entendu la parole de personne ? — Ev. Ne m'interroge point, je te
prie, sur ce qui est impossible. Où y a-t-il des hommes semblables et comment
me figurer un enfant né au milieu d'eux ? — Aug. Tu n'as donc pas
vu à Milan un jeune homme d'une taille élégante, d'une politesse exquise,. muet
néanmoins, et tellement sourd qu'il ne comprenait les autres qu'aux mouvements
du corps, et ne pouvait autrement exprimer sa volonté ? Il y est très
connu. J'ai connu aussi un paysan qui parlait, son épouse parlait aussi, ils
eurent environ quatre enfants, filles et garçons, peut-être plus, car je ne me
rappelle pas très bien le nombre, tous étaient muets et sourds. Ils étaient
muets, puisqu'ils ne pouvaient parler ; sourds, puisqu'ils étaient dans
l'impuissance de comprendre les signes autrement que parles yeux. — Ev.
J'ai connu le premier, pour les autres je te crois ; mais pourquoi
rappeler ces faits ? Aug. Parce que tu as prétendu ne pouvoir
supposer qu'il naisse un enfant parmi de tels hommes. — Ev. Maintenant
même je le dis encore ; car, tu l'accordes, si je ne me trompe, ces
enfants sont nés parmi des hommes qui parlaient. — Aug. Je ne le nie
point ; mais puisque nous accordons mutuellement qu'il peut naître de tels
êtres humains, suppose, je te prie, que l'on unisse ensemble un tel homme et
une telle femme, qu'un hasard les confine dans une solitude où ils puissent
vivre cependant, que là ils aient un fils qui ne soit point sourd, comment ce
fils parlera-t-il à ses parents ? — Ev. Comment le penses-tu à ton
tour ? Ne leur fera-t-il pas les signes et les gestes qu'il leur aura vu
faire ? Mais comme cela serait encore impossible à un tout jeune enfant,
mon objection demeure entière. Qu'importe que l'accroissement donne à l'enfant
la faculté de parler ou de faire des signes, quand l'un et l'autre sont du
domaine de l'âme, à qui nous refusons l'accroissement ?
32. Aug. Tu crois donc, quand un homme danse sur la
corde, qu'il a une âme plus élevée que ceux qui ne sauraient le faire ? — Ev.
C'est autre chose, qui ne voit qu'il y a de l'art en ceci ? — Aug.
Pourquoi de l'art ? N'est-ce point parce que le danseur a appris ?
— Ev. C'est vrai. — Aug. Alors pourquoi ne verrais-tu pas encore de
l'art si l'on apprenait autre chose ? [299] — Ev. Je ne nie point
qu'il y ait de l'art dans tout ce qu'on apprend. — Aug. Cet enfant n'a
donc pas appris de ses parents à faire un geste ? — Ev. Il a
appris, c'est vrai. — Aug. Il te faut donc accorder aussi que c'est là
l'effet non de l'accroissement de l'âme, mais de quelque art d’imitation. — Ev.
Je ne puis faire cette concession. — Aug. Donc tout ce qui s'apprend
n'est point l'objet d'un art, comme tu l'avais admis ? — Ev. C'est
assurément l'objet d'un art. — Aug. Alors cet enfant n'a pas appris son
geste, ce que tu avais également admis ? — Ev. Il l'a appris, mais
ce n'est point là de l’art. — Aug. Cependant, tu viens d'attribuer à
l'art tout ce qui s'apprend.
Ev. Eh bien, voyons, je t'accorde que parler et
gesticuler appartiennent à l'art, parce que cela s'apprend. Cependant, il est
des arts que nous acquérons en remarquant ce que l'on bit sous nos yeux, et des
arts que nous enseignent des maîtres. — Aug. Lesquels de ces arts
penses-tu que l'âme connaisse, par le fait même de son agrandissement ?
tous ? — Ev. Non pas tous, mais les premiers. — Aug. Marcher
sur la corde, ne te paraît-il pas de ce nombre ? Car il me semble que,
pour ceux qui le font, cela s'acquiert en regardant. — Ev. Je le
crois aussi ; toutefois, ceux qui regardent cet exercice et le contemplent
avec le plus grand soin, ne peuvent tous acquérir cette habileté ; il leur
faut des maîtres. — Aug. Tu parles bien sagement ; car c'est ce que
je puis répondre au sujet du langage. Beaucoup de Grecs et d'autres encore nous
entendent parler une langue étrangère plus souvent qu'ils ne voient marcher sur
la corde, et pour apprendre notre langue ils prennent souvent des maîtres,
comme nous en prenons pour apprendre la leur. Je m'étonne alors que tu veuilles
attribuer le langage humain à l'accroissement de l'âme, et non point de marcher
sur la corde. — Ev. Je ne sais comment tu confonds ces deux
choses ; car celui qui se donne un maître pour apprendre notre langue en
connaît une déjà, c'est la sienne, et il l'apprenait, je pense, à mesure que
son âme grandissait. Mais en apprendre une autre, c'est là ce que j'attribue,
non à l'accroissement de l'âme, mais à l'art. — Aug. Si donc un homme né
et élevé parmi les muets n'entrant que tard et déjà adolescent, dans la société
des autres hommes, y apprenait leur langue sans en connaître encore aucune
autre, tu penserais que son âme s'accroît en même temps qu'il apprend le
langage ? — Ev. Je n'oserais m'avancer jusque-là ; j'en chois
à la raison et ne pense pas que le langage soit la preuve d'un agrandissement
dans l'âme ; car je pourrais être forcé d'avouer que l'âme n'acquiert la
connaissance de tous les arts qu'en croissant, et il s'en suivrait cette
absurdité que, pour l'âme, oublier c'est décroître.
CHAPITRE XIX.
EN QUEL SENS ON DIT QUE L'AME CROÎT
OU DÉCROÎT.
33. Aug. C'est bien compris, et, à vrai dire, pour
l'âme, apprendre c'est croître en un sens, tandis que désapprendre c'est
décroître ; mais c'est là une métaphore comme nous l'avons montré plus
haut. Toutefois, quand on parle de son accroissement, il faut se garder de ne
voir là que l'occupation d'un lieu plus spacieux ; il faut considérer que
la force d'action est plus grande chez l'homme instruit que chez l'ignorant. Il
y a néanmoins une grande différence dans les objets qu'elle apprend, et qui
paraissent la développer.
En effet, l'accroissement corporel est de trois
sortes ; dans l'une, qui est nécessaire, les membres atteignent la
dimension naturelle ; dans l'autre, qui est superflue, il arrive que, sans
nuire à la santé, certains membres ont un développement disproportionnel avec
les autres ; de là vient que des hommes naissent avec six doigts, et
autres choses semblables qui dépassent la mesure ordinaire, et que l'on appelle
monstrueuses ; la troisième sorte d'accroissement, qui est nuisible, se
nomme enflure ; quand elle arrive, les membres ont pris de l'accroissement,
à la vérité, et occupent un lieu plus vaste, mais au détriment de la santé.
Ainsi, voyons-nous dans l'esprit certains accroissements naturels en quelque
sorte, quand il acquiert des connaissances honnêtes, dont le but est une vie
bonne et heureuse. Mais apprendre des choses plus brillantes qu'utiles, bien
qu'elles puissent servir en certaines occasions, c'est là aussi un
accroissement superflu ; car si un joueur de flûte, comme le rapporte
Varron, sut plaire au peuple au point d'en être fait roi, nous ne devons
cependant pas voir dans cet art un moyen d'accroître notre âme ; il nous
répugnerait, en effet, d'avoir des dents plus grandes que les dents humaines,
[300] dût-on nous dire qu'un homme qui en avait de pareilles fit périr son
ennemi en le mordant. On appelle arts dangereux ceux qui nuisent à la santé de
l'esprit ; car juger d'un mets à l'odeur et au goût, pouvoir dire dans
quel étang a été pris un poisson, ou de quelle année est le vin, c'est une
pitoyable habileté ; et quand c'est à des arts semblables que paraît avoir
demandé son accroissement une âme qui a négligé l'esprit pour se jeter dans les
sens, on ne doit voir en elle que de l'enflure ou même une consomption.
CHAPITRE XX.
L’AME SAIT-ELLE QUELQUE CHOSE
D'ELLE-MÊME ?
34. Ev. J'accepte ces idées et j'y souscris. et
toutefois je ne suis pas complètement satisfait, car, autant qu'il nous est
possible de le voir, l'âme d'un enfant nouvellement né ignore tout, et n'a
au, :une raison. Pourquoi, si elle est éternelle, W apporter avec soi aucune
connaissance ? — Aug. Tu soulèves là, une grande, une très
grande question, je ne sais même s'il en est une plus grande : nos idées y
sont tellement contradictoires que l'âme te semble n'apporter avec elle aucune
connaissance, tandis que selon moi elle les a toutes[5],
et ce que nous appelons apprendre, n'est autre chose pour elle, que se souvenir
et se rappeler. Mais vois-tu que ce n'est point ici le moment de rechercher
s'il en est vraiment ainsi[6].
Ce qui nous occupe maintenant c'est de montrer s'il est possible que ce n'est
point l'étendue locale qui la fait appeler grande ou petite ; quant à son
éternité, si elle en a une, il sera temps de nous en occuper, quand nous
traiterons dans la mesure de nos forces, la quatrième question que tu as posée,
pourquoi l'âme est-elle unie au corps ? Qu'importe en effet à la question
de sa grandeur celle de savoir si elle a toujours été ou non, et si elle sera
toujours ; pourquoi elle est tantôt ignorante, tantôt douée de
science ? car nous avons prouvé plus haut qu'un temps plus long ne produit
point plus de grandeur dans les corps eux-mêmes ; il est de plus manifeste
qu'un homme qui prend de l'accroissement peut ne rien savoir, tandis qu'un
vieillard est souvent très instruit. Plusieurs autres considérations ont aussi
prouvé suffisamment, je crois, que l'âme ne croît pas en même temps que l'âge
donne au corps son développement.
CHAPITRE XXI.
LES FORCES PLUS GRANDES A UN AGE PLUS
AVANCÉ, NE SONT PAS UNE PREUVE DE L'ACCROISSEMENT DE L'AME.
35. Aug. Examinons, donc s'il te plaît, la valeur de
ton autre objection, savoir, que sur toute la surface du corps l'âme est
sensible au toucher, bien que nous ne lui accordions au. tune dimension. — Ev.
Je te laisserais passer à cette objection, s'il ne fallait dire un mot au sujet
des forces. Pourquoi, en effet, des corps, qui ont grandi avec l'âge,
fournissent-ils à l'âme des forces plus grandes, si l'âme n'a pas grandi avec
eux ? Que nous appelions vertu dans l'âme, ce que nous appelons force dans
le corps, je ne consentirai jamais à séparer celle force de l'âme, puisque je
n'en vois aucune dans un corps sans vie. Il est donc impossible de nier que les
forces corporelles soient au service de l'âme, comme y sont les sens : et
puisque ce sont là des fonctions vitales, qui pour rait douter qu'elles ne
soient plutôt du domaine de l'âme ? Ainsi donc, comme nous voyons chez les
enfants qui ont déjà grandi, des forces plus grandes que chez les plus
jeunes ; chez les adolescents et les jeunes gens, les forces augmenter de
jour en jour, jusqu'à ce qu'elles diminuent avec le corps qui vieillit ;
ce n'est point là, ce me semble, un léger indice que l'âme grandit et vieillit
avec le corps.
36. Aug. Tout n'est pas absurde dans ce que tu
dis ; mais je n'ai pas l'habitude de mettre les forces dans la grandeur du
corps et les accroissements de l'âge plus que dans un certain exercice et dans
la conformation des membres ; et pour te prouver qu'il en est ainsi, je te
demanderai si, marcher plus longtemps qu'un autre et éprouver moins de fatigue,
te paraît l'effet de forces plus grandes ? — Ev. Je le crois ainsi.
— Aug. Pourquoi donc, alors que j'étais enfant, et que je m'exerçais à
la marche en chassant avec passion, faisais-je sans fatigue une course bien
plus longue que dans la suite, quand adolescent je m'adonnais à des études qui
me forçaient à être sédentaire, s'il est vrai qu'on doive attribuer des forces
[301] plus grandes à l'accroissement de l'âge, et par contre, à l'accroissement
de l'âme ? Les maîtres même qui exercent les lutteurs ne considèrent dans
leurs corps, ni la masse, ni la taille élevée ; mais dans les bras, des
muscles mieux dessinés, qui apparaissent comme des nœuds saillants, et dans
tout le corps je ne sais quel air où leur oeil exercé découvre surtout des
preuves de force. Tout cela serait peu de chose néanmoins, si l'on n'y joignait
la vigueur que donne l'art et l'exercice. Souvent même on a vu des hommes d'une
grande taille vaincus par des hommes petits et grêles, soit à mouvoir des
fardeaux, soit à les porter, soit même dans la lutte. Qui ne sait qu'un
vainqueur aux jeux Olympiques, sera plus tôt fatigué dans la marche, que le
marchand forain, qu'il renverserait du bout de son doigt ? Si donc nous
appelons grandes, non point toutes les forces sans distinction, mais celles qui
sont plus aptes à tel but, si les linéaments et la configuration du corps sont
supérieurs à leur dimension, si l'exercice a une telle puissance, que l'on ait
cru ce fait célèbre d'un homme qui portant chaque jour un jeune veau, put aussi
le soulever et le porter, quand il fut devenu bœuf, sans ressentir la surcharge
qui avait augmenté peu à peu ; c'est que les forces qui nous viennent avec
l'âge ne sont pas un signe que l'âme croit avec le corps.
CHAPITRE XXII.
D'OU VIENT LE DÉVELOPPEMENT DES
FORCES CORPORELLES.
37. Si dans les corps des grands animaux, nous trouvons des
forces proportionnées à leur grandeur, la cause en est dans cette loi de la
nature qui fait céder les moindres poids aux plus lourds fardeaux : ceci
arrive d'abord quand de leur propre mouvement les corps prennent la place qui
leur convient ; ainsi les corps humides et terrestres descendent au milieu
même du monde, c'est-à-dire dans la région inférieure, et les corps aériens et
ignés montent vers la région supérieure ; ce phénomène se produit aussi
quand sous l'impulsion ou la répulsion d'une machine ou d'un choc, ils sont
contraints par une force étrangère d'aller où ils ne seraient point allés
spontanément. Jette d'une hauteur deux pierres de dimension inégale ;
quoique tu les aies lancées simultanément, la plus forte arrive à terre plus
vite ; mais si tu places la moindre au-dessous de manière qu'elle soit
inévitablement couverte par la plus forte, elle cède et arrive en même temps
sur le sol. De même encore lance la plus forte d'en haut vers la terre, et la
moindre d'en bas vers le ciel ; dès qu'elles se rencontreront il faut
nécessairement que la moindre soit repoussée et retourne en arrière ; ne
crois point que ce résultat vienne de ce que la moindre devait contre nature
s'élever dans les airs tandis que l'autre reprenait avec plus d'impétuosité la
position qui lui est propre. En effet, suppose que la plus forte soit lancée
dans les airs et rencontre la moindre jetée `vers le sol ; tu verras
toutefois la moindre remonter vers le ciel, puis par l'effet du choc prendre
une autre direction, pour retomber sur le sol où elle était lancée. De même
encore, si elles se heurtent dans l'espace., non quand elles suivent leur
mouvement naturel, mais quand elles sont lancées comme par deux lutteurs en
rase campagne ; qui doute que la moindre ne cède pour retourner vers
l'endroit d'où elle était partie et où l'autre était lancée ? Puisqu'il en
est ainsi, quoique les moindres poids cèdent toujours aux plus lourds, il
importe cependant de remarquer la force respective d'impulsion, car si la
moindre, lancée avec une force majeure, comme celle d'une puissante machine,
venait à heurter la plus forte lancée avec moins de violence ou déjà ralentie
dans sa marche, elle rebondirait à la vérité et néanmoins elle retarderait
l'autre, ou même la repousserait en arrière selon la puissance de son choc et
de son poids.
38. Cela posé et bien compris, autant que le demande le
sujet qui nous occupe, reporte-toi maintenant à ce que nous appelons forces
dans les animaux, et dis-moi si nous y voyons une application de cette loi. Car
les corps des animaux ont leur pesanteur ; qui pourrait le nier ? Et
cette pesanteur qui se meut à la volonté de l'âme, fait beaucoup par elle-même
du côté où elle incline.
Pour mouvoir le poids du corps, la volonté de l'âme se sert
des nerfs comme de machines ; et ce qui rend ces nerfs plus vigoureux et
plus souples, c'est la sécheresse et une chaleur modérée, tandis qu'un froid
humide les détend et les affaiblit. Aussi le sommeil, qui, selon l'assertion des
médecins et la preuve qu'ils en donnent, est froid ou humide, [302] laisse-t-il
une certaine langueur à nos membres ; d'où il arrive que le mouvement d'un
homme qui s'éveille est d'une extrême lenteur, et que rien n'est plus mou, plus
énervé qu'un homme en léthargie. Quant aux frénétiques, en qui les veilles, la
force du vin, la violence de la fièvre et tant d'échauffants, opèrent une
tension et une résistance nerveuse démesurée, il est manifeste qu'ils peuvent
déployer dans la lutte et dans beaucoup d'actes plus d'énergie qu'en pleine
santé, quoique leur corps soit affaibli et épuisé par la maladie. Si donc
l'énergie de l'âme, un certain appareil nerveux, et le poids du corps
constituent ce que nous appelons les forces ; si de la volonté vient cette
énergie, que rend plus prompte l'espérance ou l'audace, que réprime la crainte,
et plus encore le désespoir ; car, dans un moment de crainte, à la moindre
lueur d'espérance, il est d'ordinaire que nos forces se surexcitent ; s'il
appartient à la configuration des corps d'ajuster l'appareil nerveux, à la
mesure de la santé de le modifier, et au travail de l'exercice de
l'affermir ; si le poids vient de la grosseur des membres, laquelle
s'acquiert par l'âge et la nourriture et s'entretient par les seuls aliments ;
quand un homme est également pourvu de toutes ces ressources, il a des forces
prodigieuses, et la faiblesse d'un autre est à proportion du défaut de ces
mêmes ressources. Il arrive même souvent qu'avec une volonté obstinée, et des
nerfs plus solides, un homme de petite taille triomphe d'un autre dont la
stature l'emporte sur la sienne. Parfois encore il arrive que, grâce à son
grand poids, un homme agissant avec peu d'énergie accable un adversaire plus
petit, et dont les efforts sont beaucoup plus violents. Or, quand ce n'est plus
ni le poids du corps, ni le jeu des nerfs, mais la volonté ou plutôt l'âme qui
s'affaisse, et que le plus robuste est vaincu par un homme plus faible à tout
point de vue, parce que la timidité le cède à l'audace ; je ne sais s'il
faut y voir un effet de la force. Peut-être cependant pourrait-on attribuer à
l'âme des forces qui lui inspirent courage et confiance ; mais comme elles
se montrent chez l'un pour disparaître chez l'autre, il est facile de
comprendre la supériorité de l'esprit sur le corps, même quand il agit au moyen
du corps.
39. Suppose un jeune enfant, qui pour attirer ou repousser
quelque chose, ne peut employer que toute sa volonté ; sa constitution
naissante et moins parfaite ne lui donne que des nerfs inhabiles, alourdis par
la surabondance des humeurs à cet âge, et amollis par défaut d'exercice ;
son corps est tellement léger, qu'on le peut lancer sans nuire gravement, et
qu'il est plus propre à recevoir qu'à faire des blessures. Quel est l'homme
qui, voyant venir, avec les années, et ces nerfs et ce développement des
membres, et les forces nécessaires, pourra croire avec sagesse et prudence que
l'âme a grandi, parce qu'elle use de ces mêmes forces qui grandissent chaque
jour ? Si l'on voyait, lancées par un jeune homme que déroberait une
tenture, des flèches courtes et légères qu'un arc sans nerf enverrait tomber à
une faible distance ; peu après d'autres flèches garnies de fer et de
plumes, lancées par un arc vigoureusement tendu, s'élevant bien haut dans les
airs ; si l'on croyait de plus que le même effort a lancé ces deux sortes
de flèches, on pourrait donc se persuader qu'en un si court espace de temps, le
jeune homme a grandi et s'est fortifié. Que peut-on néanmoins supposer de plus
absurde ?
40. Autre chose : si l'âme grandit, vois combien il est
étrange d'expliquer son accroissement par l'accroissement des forces
corporelles et non par le progrès des connaissances, car elle ne donne aux unes
que l'assentiment de sa volonté, et seule elle possède les autres. Et si nous
voyons un accroissement dans l'âme quand le corps acquiert des forces, il faut
voir en elle un amoindrissement quand il en perd. Or, il en perd pendant la
vieillesse, il en perd pendant les travaux de l'étude, et c'est alors que l'on
avance ordinairement, que l'on se fortifie dans les sciences ; et pourtant
rien ne peut augmenter et diminuer en même temps. D'où il suit que plus de
forces, dans un âge plus avancé, ne prouve pas accroissement dans l'âme.
Il y a beaucoup à dire encore, mais si tu es satisfait, je
me borne à ceci, et nous passons à d'autres points. — Ev. Je suis assez
convaincu que le développement des forces ne vient point de l'agrandissement de
l'âme ; car sans reprendre ici tout ce que tu as si habilement exposé, un
frénétique même ne dirait pas que l'âme se développe par la déraison et la
maladie du corps, tandis que le corps lui-même diminue ; nul en effet ne
l'ignore, ce frénétique a beaucoup plus de force que n'en a ordinairement un
homme en santé. C'est [303] pourquoi j'attribue aux nerfs les effets qui nous
étonnent quand nous rencontrons chez quelqu'un ales forces inattendues. Je t'en
prie donc, aborde ce qui déjà m'occupe entièrement : si l'âme n'a point en
espace autant d'étendue que le corps, pourquoi est-elle sensible au toucher
dans toutes les parties du corps ?
CHAPITRE XXIII.
41. Aug. Allons, abordons ce sujet, puisque tu le
veux ; mais il me faut de ta part plus d'attention que tu ne le crois
peut-être nécessaire. Redouble donc d'efforts pour bien me suivre et me
répondre. Quelle idée te formes-tu de ce sens dont l'âme est douée sur toute la
surface du corps, car c'est là son nom propre ? — Ev. J'entends
dire que nous avons cinq sens : la vue, l'ouïe, l'odorat, le goût et le
toucher ; je ne sais rien à te dire de plus. — Aug. C'est une
division bien vieille, et presque partout vulgaire. Mais, je t'en prie,
donne-moi du sens une définition qui renferme tout cela, et rien d'étranger au
sens ; si tu ne le peux, je ne te presse pas ; tu pourras sans doute
repousser ou admettre ma définition, ce qui suffit. — Ev. Quant à cela,
je ne te ferai pas défaut peut-être, dans la mesure de mes forces, car cela
même n'est pas toujours chose facile. — Aug. Écoute donc : je crois
que le sens consiste en ce que rien de ce qu'éprouve le corps ne soit dérobé à
l'âme. — Ev. J'accepte cette définition. — Aug. Regarde-la donc
comme étant à toi, et défends-la pendant que je l'attaquerai tant soit peu. — Ev.
Je la défendrai si tu m'aides : sinon je ne l'approuve plus ; ce
n'est pas sans raison que tu crois devoir l'attaquer. — Aug. Ne
t'assujettis pas trop à l'autorité, surtout à la mienne qui n'est rien. Et
comme l'a dit Horace : ose être sage[7] !
pour n'être pas submergé par la crainte plutôt que par la raison. — Ev.
Je ne crains rien, quelle que soit la marche de la discussion, car tu ne me
laisseras pas errer. Mais commence, si tu es prêt, de peur que le retard ne me
fatigue plus que le combat.
42. Aug. Dis-moi donc ce qu'éprouve ton corps, quand
tu me vois ? — Ev. Il éprouve bien certainement quelque
chose ; car mes yeux, si je ne me trompe, font partie de mon corps, et
s'ils n'éprouvaient rien, je ne te verrais pas. — Aug. Il ne suffit pas
de me persuader que tes yeux éprouvent quelque chose ; il faut me montrer
aussi ce qu'ils éprouvent. — Ev. Qu'éprouveraient-ils sinon la sensation
de la vue ? car ils voient. Si tu me demandes ce qu'éprouve un malade, je
réponds : la maladie ; un homme qui convoite, la convoitise ;
celui qui craint, la crainte ; celui qui se réjouit, la joie. Quand donc
tu me demandes ce qu'éprouve celui qui voit, pourquoi ne pourrais-je pas avec
raison te répondre : la sensation de la vue ? — Aug. Mais se
réjouir c'est sentir aussi la joie ; le nieras-tu ? — Ev. J'y
souscris au contraire. — Aug. Je puis en dire autant de toutes les
autres sensations. — Ev. D'accord. — Aug. Or, tout ce que sentent
les yeux, ils le voient. — Ev. Je ne l'accorde nullement ; qui
est-ce qui voit la douleur, et néanmoins nos yeux la ressentent souvent ?
— Aug. On voit bien qu'il s'agit des yeux, tu as raison d'être sur tes
gardes, vois donc si celui qui voit, le ressent en voyant, comme celui qui se
réjouit ressent sa joie pendant qu'il en est affecté. — Ev. Peut-il
faire autrement ? — Aug. Mais alors on voit nécessairement tout ce
que l'on ressent en voyant ? — Ev. Non pas nécessairement, car si
en voyant on ressentait de l'amour, verrait-on aussi cet amour ? — Aug.
Voilà de la circonspection, et de la sagacité, j'aime qu'il soit difficile de
te surprendre. Maintenant, écoute bien : il est convenu entre nous que les
yeux ne voient pas tout ce qu'ils ressentent, ni même tout ce que l'on éprouve
en voyant : penses-tu au moins que l'on ressente tout ce que l'on
voit ? — Ev. Si je ne l'accorde point, comment pourra-t-on appeler
sens, la faculté de voir ? — Aug. Mais ce que nous ressentons, ne
l'éprouvons-nous pas aussi ? — Ev. C'est vrai. — Aug. Si
donc nous ressentons tout ce que nous voyons, et si nous éprouvons tout ce que
nous ressentons, nous éprouvons sûrement tout ce que nous voyons. — Ev.
Je ne m'y oppose point. — Aug. Ainsi tu me souffres, et à mon tour je te
souffre, car nous nous voyons l'un l'autre. — Ev. Je le crois ainsi,
forcé par le raisonnement.
43. Aug. Écoute encore : il y aurait à tes yeux,
je pense, excès d'absurdité et de folie, à soutenir que tu souffres un corps à
l'endroit où [304] n'est point ce corps. — Ev. Cela paraît absurde, et
je le crois comme tu le dis. — Aug. Eh 1 n'est-il pas manifeste que mon
corps occupe un lieu, et le tien un autre lieu ? — Ev. C'est
évident — Aug. Mais tes yeux éprouvent la sensation de mon corps, et
s'ils l'éprouvent, ils la souffrent ; or ils ne peuvent la souffrir là où
n'est pas son objet ; et cependant ils ne sont point là où est mon
corps : donc, ils souffrent à l'endroit où ils ne sont point. — Ev.
J'ai accordé tout cela, parce que je voyais une absurdité a. ne le point
accorder. Mais la dernière conclusion que tu viens de tirer, est tellement absurde,
qu'il vaut mieux m'accuser de témérité, que de soutenir la vérité de cette
conclusion. Je n'oserais dire, même en songe, que mes yeux sentent là où ils ne
sont point. — Aug. Vois donc où tu t'es endormi. Eh ! que
pourrait-il t'échapper d'imprudent, si tu étais aussi éveillé que tout à
l'heure ? — Ev. Je cherche, et repasse tout en mon esprit, et ne
vois pas bien clairement ce que j'ai eu tort d'accorder, sinon peut-être
d'avoir dit que nos yeux sentent quand nous voyons car il est bien possible que
ce soit la vue elle-même qui sente. — Aug. C'est cela même, car elle
jaillit au dehors, et au moyen des yeux s'étend dans tous les sens et aussi
loin qu'elle peut saisir les objets que nous voyons. Aussi voit-elle mieux dans
l'endroit où est l'objet qu'elle regarde que l'endroit d'où elle sort pour
voir. Ne vois-tu donc pas, quand tu me vois ? — Ev. Quel insensé
soutiendrait cela ? Je vois assurément, mais je vois, parce que la vue
s'échappe de mes yeux. — Aug. Or voir, c'est sentir ; sentir c'est
souffrir ; et tu ne peux souffrir là où tu n'es point. Cependant tu me
vois où je suis ; tu souffres donc là où je suis. Et si tu n'es pas où je
suis, je ne comprends plus comment tu oses dire que tu me vois. — Ev. Ma
vue, dis-je, étant dirigée vers le lieu où tu es, je te vois où tu es ;
mais j'avoue que je n'y suis point. Comme en te touchant d'une baguette, je te
toucherais en réalité, et j'en aurais le sentiment, sans être toutefois à
l'endroit même où je te toucherais ; ainsi quand je dis que je vois au
moyen de la vue, bien que je ne sois pas là moi-même, je ne suis point forcé
pour cela d'avouer que ce n'est pas moi qui vois.
44. Aug. Tu n'as donc fait aucune concession
téméraire, car tu peux défendre tes yeux de la même manière, et dire que la vue
est pour eux comme la baguette, selon ton expression, et il n'y a rien
d'absurde à conclure qu'ils voient où ils ne sont pas. Penses-tu
autrement ? — Ev. C'est bien comme tu dis ; je viens même de
m'apercevoir que si les yeux voyaient là où ils sont, ils se verraient aussi
eux-mêmes. — Aug. Il serait plus juste de retrancher « aussi
eux-mêmes, » et de dire : ils ne verraient
« qu'eux-mêmes. » Car ils occupent seuls le lieu où ils sont ;
le nez n'est point à leur place, ni rien de ce qui les avoisine, autrement tu
serais aussi où je suis, par cela même que nous sommes l'un auprès de l'autre.
Ainsi donc, si les yeux ne voyaient que là où ils sont, ils ne verraient
qu'eux-mêmes. Et comme ils ne se voient pas, nous sommes contraints d'accorder,
non seulement qu'ils peuvent voir là où ils ne sont pas, mais qu'ils ne voient
absolument que là. — Ev. Il n'y a rien qui m'en fasse douter. — Aug.
Donc tu ne doutes plus qu'ils sentent là où ils voient, puisque voir c'est
sentir ; et comme sentir c'est souffrir ; donc ils souffrent là où
ils sentent. Or ils voient ailleurs que là où ils sont, donc ils souffrent là
où ils ne sont pas. — Ev. J'admire combien cela me paraît vrai.
CHAPITRE XXIV.
EXAMEN DE LA DÉFINITION DU SENS.
45. Aug. Peut-être vois-tu bien. Mais réponds-moi, je
te prie : Voyons-nous tout ce que la vue nous fait connaître ? —
Ev. Je le crois. — Aug. Tu crois encore que tout ce que nous
connaissons en -voyant, nous le connaissons par la vue ? — Ev. Je
le crois encore. — Aug. Pourquoi donc, en voyant de la fumée seulement, connaissons-nous
souvent qu'au-dessous est un feu caché que nous ne voyons pas ? — Ev.
Tu dis vrai, et déjà je ne crois plus que nous voyons tout ce que la vue nous
fait connaître : nous pouvons en effet, ainsi que tu le remarques, voir
une chose et en connaître une autre que n'atteint pas la vue. — Aug. Et
ce que la vue nous fait sentir, pouvons-nous ne point le voir ? — Ev.
Nullement. — Aug. Sentir et connaître sont donc des choses
différentes ? — Ev. Tout à fait différentes ; car nous sentons
la fumée que nous voyons, et par là nous connaissons qu'il y a du feu que nous
ne voyons pas. — Aug. C'est bien compris. Mais tu vois sans doute que,
dans ce cas, notre corps ou plutôt nos yeux n'ont rien à souffrir du feu, [ 305
] mais seulement de la fumée qu'ils voient. Car nous avons établi que voir
c'est sentir, et que sentir c'est souffrir. — Ev. Je le maintiens et j'y
souscris. — Aug. Lors donc que l'impression du corps fait connaître
quelque chose à l'âme, il ne faut pas attribuer aussitôt cette connaissance à
l'un des sens nommés plus haut ; il est nécessaire que l'âme même
connaisse l'impression. En effet, nous n'avons ni vu, ni entendu, ni flairé, ni
goûté, ni touché ce feu, et si l'âme en a connaissance, c'est parce que nous
avons vu la fumée. Le corps n'ayant rien ressenti du feu, la connaissance du
feu ne vient pas immédiatement des sens, il est vrai, elle nous vient cependant
parles sens ; car c'est une impression corporelle étrangère, c'est la vue
d'un autre objet qui nous a portés à en avoir l'idée et à en acquérir la
certitude. — Ev. Je comprends, je vois que tout cela convient
parfaitement à ta définition, que tu m'as chargé de soutenir comme la
mienne ; il m'en souvient, en effet, tu as défini que nous sentons quand
l'impression du corps n'est point dérobée à l'âme. Ainsi nous sentons en voyant
la fumée, car les yeux ont été impressionnés en la voyant, et ils font partie
du corps, ils sont même des corps ; mais quoique nous sachions qu'il y a
là du feu, comme le feu n'a aucunement impressionné nos organes, nous ne
l'avons point senti.
46. Aug. Tu as bonne mémoire et ton intelligence est
fort attentive a suivre ; mais cette défense de la définition menace
ruine. — Ev. Pourquoi, je te prie ? — Aug. Parce que, si je
ne me trompe, tu ne nies point que le corps éprouve quelque chose pendant la
croissance ou la vieillesse ; il est néanmoins évident qu'aucun de nos
sens ne nous le fait sentir, bien que l'âme ne l'ignore pas. Ainsi elle
n'ignore pas ce que le corps éprouve alors, et cette connaissance ne lui vient
pas immédiatement des sens : car en voyant grand ce que nous avons vu
petit ; en voyant vieillards ceux qui furent, sans aucun doute, jeunes et
enfants, nous conjecturons que nos corps subissent un semblable changement,
maintenant même que nous parlons. Il n'y a en cela nulle erreur, je pense, et
je suis plus porté à me croire trompé par ce que je vois, qu'en affirmant la
croissance actuelle de mes cheveux et le changement de mon corps d'un instant à
l'autre. Si donc il y a dans ce changement une impression corporelle, ce que
personne ne nie ; si de plus nous ne le sentons pas, quoique l'âme le
connaisse, puisque nous le connaissons ; il s'ensuit que le corps éprouve
ce que connaît l'âme, comme noirs le disions, et que cependant nous ne le ressentons
pas. Donc notre définition est vicieuse ; car elle ne devait renfermer
rien d'étranger au sens et elle comprend le cas précédent.
Ev. Je ne vois plus d'autre ressource que de te
demander une autre définition, ou de corriger celle-ci s'il est possible, car
je ne puis en nier le vice en face d'une raison dont j'apprécie la force. —
Aug. Il est facile de la corriger, je te prie même de le tenter, c'est
chose facile, crois-moi, si tu as bien compris où en est le défaut. — Ev.
Est-il ailleurs que là où elle embrasse des objets étrangers ? — Aug. Comment ?
— Ev. C'est que le corps vieillissant de même chez un jeune homme, on ne
saurait nier qu'il éprouve quelque chose ; or, comme nous le savons, l'âme
aussi le sait ; mais il n'y a aucun sens pour nous en avertir, car maintenant
je ne me vois point vieillir et ni l'ouïe, ni l'odorat, ni le goût, ni le
toucher ne me le disent non plus. — Aug. Par quel moyen le
sais-tu ? — Ev. C'est la raison qui me le dit. — Aug. Sur
quel argument s'appuie ta raison ? — Ev. C'est que je vois ces
vieillards qui autrefois étaient jeunes comme je le suis. — Aug. N'est-ce
point par un des cinq sens que tu les vois ? — Ev. Qui le
nierait ? Mais par là même que je les vois, je conclus que je vieillis
aussi, bien que je ne le voie pas. — Aug. Quelle expression faudrait-il
donc, à ton avis, ajouter à notre définition pour la rendre parfaite ? Car
nous ne sentons qu'autant que l'âme sait ce qu'éprouve le corps, et qu'elle ne
le sait, ni par une autre impression, ni partout autre moyen. — Ev.
Dis-moi cela plus clairement, je te prie.
CHAPITRE XXV.
COMMENT IL FAUT PESER UNE DÉFINITION.
47. Aug. Je suis à tes ordres, et plus volontiers
lorsque tu m'arrêtes que lorsque tu me pousses ; mais redouble
d'attention, ce que je vais dire nous servira beaucoup. Une définition ne doit
contenir ni plus ni moins que ce que l'on se propose d'expliquer, autrement
elle est vicieuse ; or c'est en la convertissant, que l'on juge si elle
n'a aucun défaut : c'est [306] ce que vont éclaircir pour toi quelques exemples.
Tu me demandes ce qu'est l'homme, et je t'en donne cette
définition : L'homme est un animal mortel. J'ai dit vrai, et néanmoins tu
ne dois point aussitôt m'approuver : ajoute le mot tout ; puis
convertis la définition, afin de voir si elle est vraie aussi après sa
conversion ; ainsi, il est vrai que tout homme est un animal mortel ;
est-il également vrai que tout animal mortel soit un homme ? Cela n'est
pas vrai ; condamne donc la définition comme comprenant ce qui lui est
étranger ; puisque l'homme n'est pas le seul animal qui soit mortel, et
que tout autre animal en est là. Cette définition de l'homme devient plus
exacte, si l'on ajoute à mortel l'expression raisonnable ; car
l'homme est un animal mortel et raisonnable, et comme tout homme est un animal
raisonnable et mortel, ainsi tout animal raisonnable et mortel est un homme. Le
vice de la première définition était de trop embrasser, car elle embrassait la
bête avec l'homme. Celle-ci est exacte, car elle embrasse tout l'homme, et rien
que l'homme.
Elle serait vicieuse en embrassant moins, si tu y ajoutais grammairien ;
car si tout animal mortel, raisonnable et grammairien est un homme, il y a
cependant bien des hommes qui ne sont pas grammairiens, et que ne renferme pas
cette définition. C'est pourquoi fausse quand on la présente de cette manière,
elle dévient vraie en la convertissant. Il est faux que tout homme soit un
animal raisonnable, mortel et grammairien ; mais il est vrai que tout
animal raisonnable, mortel et grammairien est un homme. Quand une définition
n'est vraie ni dans son premier énoncé, ni après sa conversion, elle est plus
vicieuse encore que chacune de celles que nous venons d'examiner. Ainsi les
deux suivantes : L'homme est un animal blanc ; l'homme est un animal
quadrupède. Car soit en disant que tout homme est un animal blanc ou
quadrupède, soit en convertissant ces deux propositions, tu avances une
fausseté. Il y a néanmoins entre elles cette différence que la première
s'applique à quelques hommes, puisque beaucoup sont blancs ; tandis que la
seconde ne s'applique à personne, puisque nul homme n'a quatre pieds.
Assez maintenant, pour t'apprendre à examiner une
définition, et à la juger soit en la proposant directement, soit en la
renversant : on enseigne là-dessus beaucoup de choses avec autant de
paroles que d'obscurités ; je tâcherai de te les faire comprendre peu à
peu, à mesure que s'en présentera l’occasion.
48. Reporte-toi maintenant à notre définition, et corrige-la
après l'avoir mieux examinée. Nous avons constaté que pour définir le sens,
elle embrassait autre chose que le sens, et qu'elle n'était plus vraie, dès
qu'on la convertissait. Il peut être vrai de dire que nous sentons quand notre
corps éprouve une impression connue de l'âme, comme il est vrai que tout homme
est un animal mortel ; mais, comme il est faux que tout animal mortel soit
un homme, puisque la bête meurt aussi : de même il est faux que toute
impression corporelle, connue de l'âme, soit une sensation ; car la
croissance actuelle de nos ongles n'est point inconnue de notre âme, attendu
que nous la connaissons nous-mêmes, mais nous ne la sentons pas, et nous ne la
connaissons que par conjecture. Nous avons redressé notre définition de
l'homme, en t'ajoutant le mot raisonnable, et en excluant ainsi les bêtes
qu'elle comprenait en même temps ; dès lors elle a embrassé l'homme seul
et tous les hommes. Ne devrait-on pas ajouter également à celle-ci quelque mot
pour éliminer tout ce qu'elle contient d'étranger, et pour qu'elle n’embrasse
plus que l'homme seul, et tout l’homme ? — Ev. J'y consens, mais je
ne sais ce que l'on pourrait ajouter. — Aug. Assurément il y a sensation
dans toute impression corporelle connue de l'âme ; mais on ne peut
convertir cette proposition à cause de l'impression qu'éprouve notre corps soit
en croissant, soit en décroissant, impression que nous connaissons, et par
conséquent notre âme. — Ev. C'est vrai. — Aug. Est-ce par
elle-même ou par un intermédiaire que cette impression se révèle à notre
âme ? — Ev. Par un- intermédiaire, évidemment ; car il y a une
différence entre voir nos ongles grandir, et savoir qu'ils croissent. — Aug.
Croître étant donc une impression que ne révèle aucun de nos sens, et le
développement que ces sens nous découvrent, étant le résultat de cette
impression, mais non l'impression elle-même, il devient évident que cette
impression ne se révèle point par elle-même, mais par un intermédiaire ;
et si elle se révélait à l'âme sans intermédiaire, ne la connaîtrait-on point
par les sens plutôt que par conjecture ? — Ev. Je le comprends. —
Aug. Pourquoi donc [307] hésiter sur ce qui doit ajouter à notre
définition ? — Ev. Je comprends que notre définition devrait
appeler sensation toute impression corporelle qui d'elle-même se révèle à notre
âme ; car toute sensation est cela, et si je ne me trompe, tout cela est
sensation.
49. Aug. S'il en est ainsi, je confesse que la
définition est parfaite ; veux-tu toutefois essayer si elle ne pécherait
point par le second défaut que nous avons trouvé dans la définition de l'homme,
après avoir ajouté le mot grammairien ? Il doit t'en souvenir, nous avons
appelé l'homme un animal raisonnable, mortel et grammairien ; et cette
définition avait le défaut d'être fausse dans son premier énoncé, et vraie
après sa conversion seulement. Il est faux, en effet, que tout homme soit un
animal raisonnable, mortel, grammairien, bien qu'il soit vrai que tout animal
raisonnable, mortel, grammairien est un homme. Donc, cette définition qui
n'embrasse rien autre chose que l'homme, a le défaut de n'embrasser pas tout
homme ; et telle est peut-être celle dont nous vantons la perfection. Car,
bien que toute impression corporelle qui se révèle par elle-même à l'âme soit
une sensation, toute sensation n'est pas cela. Tu vas le comprendre
Les bêtes sentent, et presque toutes sont douées de nos cinq
sens, autant qu'il est dans la nature de chacune ; le nieras-tu ? — Ev.
Pas du tout. — Aug. N'accordes-tu pas qu'il y a science uniquement
lorsque la raison apprend et connaît une chose avec certitude ? Or, la
raison n'est point- :chez l'animal. — Ev. Je l'accorde aussi. —
Aug. Donc, la science n'est point pour les bêtes. En effet on sait ce qui
n'est point inconnu ; donc la bête ne sent point ; car toute
sensation est une impression corporelle qui d'elle-même se révèle à l'âme. Elle
sent néanmoins, d'après ce qui vient d'être accordé, pourquoi donc hésiter
encore à repousser une définition qui ne renferme point tout ce qui est
sensation, puis qu'elle exclut les sensations des bêtes ?
CHAPITRE XXVI.
LES BÊTES SONT-ELLES DOUÉES DE SCIENCE
ET DE RAISON.
50. Ev. Je me suis trompé, je l'avoue ; en
t'accordant qu'il y a science, lorsque la raison apprend avec certitude. Quand
tu m'interrogeais, je n'avais en vue que les hommes ; et je ne puis ni
affirmer que les bêtes soient raisonnables, ni nier qu'elles aient des
connaissances. II connaissait en effet son maître, le chien qui le reconnut,
dit-on, après vingt ans[8],
pour ne rien dire de tant d'autres animaux. — Aug. Deux choses te sont
proposées, l'une est le but auquel on doit tendre, l'autre est le moyen d'y
arriver ; dis-moi, je te prie, laquelle estimes-tu davantage, et
préfères-tu à l'autre ? — Ev. Qui hésiterait à préférer celle que
l'on doit atteindre ? — Aug. La raison et la science sont deux
choses ; est-ce par la science que l'on arrive à la raison, ou par la
raison à la science ? — Ev. Selon moi, ces deux choses sont liées
si intimement que l'une des deux nous conduit à l'autre. Car, il nous serait
impossible d'arriver à la raison, si nous ne savions qu'il faut y arriver.
Donc, la science précède, et par elle nous allons à la raison. — Aug.
Est-ce donc sans la raison que l'on arrive à la science, qui précède,
dis-tu ? — Ev. Dieu me préserve de le dire jamais. Ce serait une
témérité suprême. — Aug. C'est donc par le moyen de la raison ?
— Ev. Non pas. — Aug. Alors c'est par la témérité ? — Ev.
Qui le dirait ? — Aug. Par quel moyen donc ? — Ev. Par
aucun moyen, puisque la science nous est infuse.
51. Aug. Tu me parais oublier ce qui a été convenu
tout à l'heure entre nous ; je t'ai demandé s'il y a science lorsque la
raison apprend une chose avec certitude. Tu as répondu, je crois que telle
était selon toi la science humaine ; et tu dis maintenant que l'homme peut
avoir quelque science, bien que la raison ne lui ait rien appris ! Qui ne
voit la plus grande contradiction entre ces deux assertions : il n'y a
science que si la raison apprend quelque chose avec certitude ; et l'on
peut savoir quelque chose sans que la raison l'ait appris ? Je suis
curieux de savoir celle que tu préféreras, car toutes deux ne peuvent être
vraies. — Ev. Je m'en tiens à ma dernière définition ; j'ai eu tort
d'admettre la première. Quand, avec la raison, nous cherchons ensemble la
vérité, et cela au moyen de questions et de réponses, comment arriver à ce
résultat qui est la conclusion du raisonnement, si l'on n'admettait d'abord
quelque chose ? Mais comment concéder ce que l'on ne sait point ? Si
donc cette raison ne trouvait à s'appuyer en moi sur quelque chose de connu
pour me conduire à l'inconnu, jamais elle ne m'apprendrait rien, et je ne
l'appellerais pas même du nom de raison.
C'est donc à tort que tu refuses de m'accorder qu'avant la
raison il y a nécessairement en nous quelque science pour lui servir de base. —
Aug. Soit, et comme je le recommande, je te permettrai de te reprendre
chaque fois que tu auras à te repentir : mais n'abuse point de ma
permission, je t'en prie, pour écouter mes questions moins attentivement, de
peur qu'en faisant trop souvent des concessions mal à propos, tu ne sois amené
à révoquer en doute ce que tu as eu raison d'accorder. — Ev. Passe
plutôt à ce qui reste. Quoique je m'applique de toutes mes forces à être de
plus en plus attentif, car je rougis d'abandonner tant de fois mon
sentiment ; rien toutefois ne m'empêchera de refouler cette honte, et de
me relever de mes chutes, surtout quand tu me tendras la main ; parce que
la constance est désirable il ne faut point aller jusqu'à l'obstination.
CHAPITRE XXVIII.
52. Aug. Que cette constance te vienne dans sa
plénitude, et le plus promptement possible ; tant m'est agréable cette
maxime que tu as avouée. Maintenant donc prête la plus vive attention à ce que
je désire. Quelle différence te paraît-il exister entre la raison et le
raisonnement ? — Ev. Je ne puis suffisamment distinguer ces deux
choses. — Aug. Voici donc penses-tu que l’homme dans l'adolescence, ou
dans l'âge mûr, et même, pour éviter tout embarras, que l'homme parvenu à la
sagesse, possède la raison d'une manière permanente, lorsqu'il est sain d'esprit,
comme le corps jouit de la santé, quand il n'a ni maladie ni blessure ; ou
bien, le sage a-t-il et n'a-t-il pas la raison, comme il est tantôt en marche,
tantôt assis et tantôt. occupé à parler ? — Ev. Je pense qu'un
homme sain d'esprit a toujours la raison. — Aug. Pour arriver à quelque
connaissance nous nous appuyons sur des concessions ou sur l'évidence, nous
interrogeons celui-ci, nous lions ces idées-là : penses-tu donc que nous
ou tout homme sage fassions cela continuellement ? — Ev.
Continuellement, non à mon avis aucun homme, et même aucun sage n'est
constamment occupé à chercher la vérité en discutant, soit avec lui-même, soit
avec d'autres : car chercher c'est n'avoir pas trouvé, et rechercher
toujours c'est ne trouver jamais. Mais le sage a déjà trouvé, pour ne rien dire
de plus, au moins cette sagesse, qu'au temps de son ignorance il recherchait
par la discussion, ou de toute autre manière. — Aug. Tu dis vrai :
comprends donc aussi que ce n'est pas la raison qui nous conduit du connu et de
ce qui est accordé, à l'inconnu : car un esprit sain ne fait pas toujours
cela, nous l'avons dit, et toujours la raison est en lui.
53. Ev. Je comprends, mais pourquoi ces
observations ? — Aug. C'est que tu as voulu tout à l'heure me faire
accorder que la science précède chez nous la raison, puisqu'il faut à la raison
l'appui de quelque connaissance pour nous mener à l'inconnu. Or, nous voyons
maintenant que ce n'est pas la raison qui fait cela. En effet, tout homme
raisonnable n'est pas toujours occupé de cet exercice, et toujours cependant il
a la raison. Le nom de raisonnement conviendrait peut-être mieux alors ;
en sorte que la raison serait comme le regard de l'esprit, et le raisonnement
la recherche que fait la raison, c'est-à-dire le mouvement de ce regard sur les
objets qu'il faut regarder. Il nous faudrait ainsi la raison pour voir, le
raisonnement pour chercher. Aussi on appelle science le regard de l'esprit fixé
vers un objet et le contemplant ; mais il y a défaut de science ou
ignorance quand l'esprit ne voit pas, quoiqu'il applique son regard. Même avec
les yeux du corps, il ne suffit pas toujours de regarder pour voir, c'est ce
que nous remarquons facilement dans les ténèbres.
De là il est évident, je crois, qu'il y a une différence
entre le regard et la vision, deux actes de l'esprit que nous appelons raison
et science. As-tu quelque chose à objecter, ou bien ces différences ne te
paraissent-elles pas assez claires ? — Ev. Cette distinction me
plait beaucoup, et j'y souscris de grand cœur. — Aug. Vois donc alors si
nous regardons pour voir, ou si nous voyons pour regarder. — Ev. Un
aveugle n'en douterait pas, c'est pour voir que l'on regarde, et non pour
regarder que l'on voit. — Aug. Avouons alors que la vue doit être plus
estimée que le regard. — Ev. Oui, assurément. — Aug. Donc aussi,
la science plus que la raison. — Ev. C'est conséquent. — Aug.
Croirais-tu les bêtes supérieures aux hommes et plus heureuses ? — Ev.
Dieu me préserve de cette horrible démence ! — Aug. Cette horreur
est bien juste assurément, mais c'est là cependant que nous conduit ton [309]
sentiment. Tu as dit, en effet, que les bêtes ont la science sans avoir la
raison ; tandis que l'homme a la raison, avec laquelle à peine arrive-t-il
à la science. Mais dussé-je accorder que nous y arrivons facilement, comment la
raison nous aiderait-elle à nous croire au-dessus des bêtes, puisqu'elles ont
cette science que nous avons reconnue bien préférable à la raison ?
CHAPITRE XXVIII.
LES BETES ONT DES SENSATIONS SANS
AVOIR LA SCIENCE.
54. Ev. Me voilà dans l'absolue nécessité de refuser
la science aux bêtes, ou d'admettre qu'elles me sont vraiment supérieures. Mais
explique-moi, je te prie, de quelle nature est ce trait que j'ai rapporté du
chien d'Ulysse ; car j'ai aboyé bien vainement dans mon admiration pour
lui. — Aug. Qu'y avait-il dans ce chien, sinon la faculté de sentir et
non celle de connaître ? Bon nombre d'animaux nous surpassent par les sens
et ce n'est pas ici le lieu d'en rechercher la cause ; mais Dieu nous a
mis au-dessus d'eux par l'esprit, la raison et la science. Or ces sens,
secondés par la coutume dont la puissance est grande, peuvent discerner ce qui
plaît à ces animaux, et d'autant plus facilement que l'âme de la bête est plus
attachée à ce corps auquel appartiennent ces sens dont elle se sert pour la
nourriture et le plaisir qu'elle goûte dans ce même corps. L'âme de l'homme, au
contraire, se soustrait au corps autant qu'elle en est capable par la raison et
par la science, dont nous constatons maintenant la grande supériorité sur les
sens, elle goûte mieux les jouissances intérieures, et plus elle se plonge dans
les sens, plus aussi elle rend l'homme semblable à la bête. De là vient encore
que plus l'enfant au berceau est éloigné de la raison, plus il lui est facile
de discerner par la sensation l'approche et le contact de sa nourrice, tandis
qu'il ne peut soutenir l'odeur d'une autre femme qu'il. ne connaît point.
55. Tout cela se suit : je m'arrête néanmoins
volontiers à avertir l'âme de ne point tomber dans les sens au delà de ce qui
est nécessaire, mais de s'en éloigner, pour se recueillir en elle-même et
renaître en Dieu ; c'est là revêtir l'homme nouveau et se dépouiller du
vieil homme. Il faut sûrement commencer par là, après avoir méprisé la loi
divine ; et les divines Écritures ne renferment aucun enseignement ni plus
vrai, ni plus profond. Je voudrais en dire davantage à ce sujet et m'obliger
moi-même, en paraissant te faire la leçon, à ne plus agir que pour me rendre à
moi-même[9],
à qui je me dois principalement. Je voudrais devenir pour Dieu ce qu'Horace
appellerait un serviteur ami de son maître[10].
Mais cela n'est possible qu'à la condition de nous réformer à son image :
il nous en a confié la garde comme du trésor le plus cher et le plus précieux,
quand nous donnant à nous-mêmes, il nous a faits tels que nous ne pouvons lui
rien préférer. Or rien ne me paraît plus laborieux qu'une telle oeuvre ;
rien en même temps ne ressemble plus au repos et l'âme ne peut la commencer ni
l'achever, qu'avec le secours de Celui à qui elle se rend. De là vient que pour
se réformer il faut à l'homme la clémence de Celui dont la bonté et la
puissance l'ont formé.
56. Mais il nous faut revenir à notre sujet. Vois donc s'il
t'est prouvé suffisamment que les bêtes n'ont point la science et que tout ce
que nous admirons en elles comme une apparence de science est simplement la
faculté de sentir. — Ev. C'est largement prouvé, et si j'ai besoin
d'approfondir avec plus de soin, je saisirai une autre occasion : je
voudrais à présent connaître la conséquence que tu prétends tirer.
CHAPITRE XXIX.
EN QUOI DIFFÉRENT LA SCIENCE ET LA SENSATION.
Aug. Quelle conséquence ? C'est que la
définition de la sensation qui renfermait tout à l'heure je ne sais quoi de
trop, pèche maintenant par le défaut contraire ; elle n'embrasse pas
toutes les sensations. Car les animaux ont des sensations et n'ont pas la
science ; orne pas ignorer, c'est savoir, et tout ce que l'on sait est
sans contredit du domaine de la science ; sur tout cela nous sommes déjà
tombés d'accord. Donc, ou bien il n'est pas vrai de dire que la sensation est
une affection du corps connue de l'âme, ou bien les bêtes ne l'ont pas, car
elles n'ont pas la science ; or, nous avons accordé la sensation ;aux
bêtes, donc cette définition est vicieuse. — Ev. Je l'avoue, je ne
trouve rien à opposer.
57. Voici un autre motif qui doit nous faire encore plus
rougir de cette définition. Il t'en souvient, je pense, on t'a montré dans la
définition, un troisième défaut bien plus humiliant c'est de n'être vraie en
aucun sens ; telle est cette définition de l'homme : c'est un animal
à quatre pieds. En effet, dire et affirmer que tout homme est un animal à
quatre pieds, ou que tout animal à quatre pieds est un homme, c'est un délire,
sinon une plaisanterie. — Ev. Tu dis vrai. — Aug. Et si tel est
le vice que l'on doit reprocher à la définition de la sensation, y a-t-il rien,
penses-tu, qu'on doive rejeter et repousser davantage ? — Ev. Qui
le nierait ? Mais je ne voudrais pas, s'il était possible, être si
longtemps retenu même sur ce sujet, ni pressé de petites questions. — Aug. Ne
crains rien, nous touchons au terme.
Quand il s'est agi de la différence entre les hommes et les
animaux, n'as-tu pas été persuadé qu'autre chose est de sentir et autre chose
de savoir ? — Ev. Très persuadé. — Aug. Donc la sensation
est autre chose que la science. — Ev. Oui. — Aug. Or ce n'est pas
de la raison que naît la sensation, mais de la vue, de l'ouïe, de l'odorat, du
goût, du toucher. — Ev. Je l'accorde. — Aug. Et tout ce que nous
savons, nous le tenons de la raison. Donc, aucune sensation n'est la science.
Or, tout ce. qui n'est point ignoré appartient à la science ; donc il
n'appartient à aucun sens de nous apprendre que nul homme ne saurait être
appelé quadrupède. Donc aussi notre définition que tu as entrepris de défendre
est convaincue non seulement d'avoir envahi la propriété d'autrui au mépris dé
tout droit, mais encore de n'avoir rien à elle et de ne vivre que de rapines.
Ev. Que faire alors ? Quittera-t-elle ainsi le
tribunal ? Il est vrai que je l'ai défendue autant que je l'ai pu, mais
c'est toi qui as dressé cette formule à procès dont nous sommes dupes. Si je
n'ai pu gagner ma cause, j'ai au moins agi de bonne foi, ce qui me suffit. Mais
toi, si l'on t'accuse de prévarication, comment t'excuser, puisque tu es
l'auteur de cette définition effrontément querelleuse et que tu l'as attaquée
pour lui faire abandonner honteusement le terrain ? — Aug. Est-il
ici un juge dont elle ou moi devions rien craindre ? Comme l'avoué que l'on
consulte, j'ai voulu, pour instruire la cause, le réfuter en particulier, afin
de te préparer à répondre quand on en viendra au jugement.
Ev. Tu as donc quelque chose à dire en faveur de
cette définition dont tu as confié la défense à un champion aussi faible que
moi. Aug. Oui, certainement.
CHAPITRE XXX.
58. Ev. Quoi donc, je t'en prie ? — Aug. C'est
que la sensation et la science, malgré ce qui les distingue, ont cela de commun
qu'elles ne sont point cachées ; comme l'homme et la bête, malgré la
distance qui les sépare, ont cela de commun qu'ils appartiennent l'un et
l'autre au genre animal. Rien en effet n'est caché, quand l'âme en a
connaissance, soit par l'harmonie du corps, soit par la pureté de
l'intelligence ; dans le premier cas, il y a sensation ; science,
dans le second. — Ev. Notre définition demeure donc inattaquable et
prouvée. — Aug. Assurément. — Ev. Où donc était mon erreur ?
— Aug. Quand je t'ai demandé si tout ce qui n'est point caché appartient à
la science, tu as eu tort de répondre affirmativement. — Ev. Et que
voulais-tu que je répondisse ? — Aug. Que tout ce qui est connu
n'appartient pas à la science pour cela, mais seulement ce qui est connu par la
raison ; car il y a simplement sensation lorsque nous connaissons par le
corps, et que l'impression corporelle se fait connaître par elle-même. Ne
sais-tu pas que plusieurs philosophes, et des plus pénétrants, ne voulaient pas
même donner le nom de science à ce que découvre notre esprit, à moins qu'il
n'en ait une telle intelligence que nul raisonnement ne l’en puisse
déposséder ?
59. Ev. Je reçois ces observations avec vive
reconnaissance ; mais après avoir expliqué avec autant de profondeur, je
le crois, ce que l'on entend par sensation, revenons au sujet pour lequel nous
avons entrepris de donner ces éclaircissements. Je voulais prouver que l'âme
est aussi grande que le corps, et la raison que j'en apportais c'est qu'en
quelque partie que tu le touches, de la tête aux pieds, le corps sent ta
main ; de là nous avons été conduits à donner cette définition de la
sensation qui nous a [311] longtemps retenus, nécessairement peut-être.
Maintenant donc, s'il te plaît, montre quel est le- résultat d'un si grand
travail. — Aug. Ce travail a certainement un résultat et un résultat
sérieux : nous voici parvenus au but où nous voulions atteindre.
En effet, et pour nous en bien pénétrer, nous avons exposé
plus longuement que tu ne l'aurais voulu, que la sensation est une impression
corporelle qui par elle-même se découvre à l'âme : mais te souvient-il
aussi d'avoir constaté avec moi que les yeux sentent ou plutôt qu'ils. sont
impressionnés où ils ne sont pas ? — Ev. Il m'en souvient. —
Aug. Tu as également accordé., si je ne m'abuse, et maintenant encore tu
crois sans doute devoir accorder que l'âme est beaucoup meilleure et plus
puissante que tout le corps. — Ev. Je me croirais coupable d'en
douter. — Aug. Si donc, comme nous l'avons remarqué en considérant le
phénomène de la vue, le corps peut souffrir où il n'est pas, à cause de son
union avec l'âme ;, estimerons-nous que cette même âme qui communique aux
yeux tant de puissance, soit assez indolente et assez inerte pour ne pas
connaître les impressions, corporelles quand elle n'est pas où elles se
produisent ?
60. Ev. Cette conclusion me frappe singulièrement,
— elle me frappe jusqu'à me mettre hors de moi, sans que je sache ni ce que
j'ai à répondre, ni. même où je suis. Que dire ? Que la sensation n'est
pas l'impression corporelle qui par elle-même ;se révèle à l'âme ?
Mais que sera-t-elle si elle n'est cela ? Que nos yeux ne sont pas affecté
s quand nous voyons ? Ce serait absurde. Qu'ils sont affectés par la
partie du corps où ils sont ? Mais ils ne se voient pas et ils sont seuls
dans leur orbite. Que l'âme n'est pas plus puissante que les yeux auxquels elle
communique toute leur force ? Ce serait le comble de la
folie. Dirai-je encore qu'il y a plus de puissance à ressentir les impressions
du lieu où l'on est que les impressions du lieu où l'on n'est pas ? Mais
si c'était vrai, la vue ne l'emporterait pas sur les autres sens.
Aug. N'est-il pas vrai encore que les yeux, en
souffrant d'un coup, d'une blessure, d'un dérangement d'humeurs sont affectés
par ce qui est où ils sont ; que l'âme le sait ; que cette impression
est moins une impression de la vue que du toucher ; que l'œil pourrait
même l'endurer dans un cadavre, quand l'âme ne serait point là pour la connaître ;
mais que ce même œil ne saurait éprouver sans l'âme l'impression de la
vue ? Cependant, ne voit-il pas où il n'est point ? N'est-ce pas une
preuve évidente que l'âme n'est circonscrite dans aucun lieu ? La seule
chose en effet que 1'œil, c'est-à-dire le corps, ne puisse faire au lieu où il
est,. c'est. ce qu'il ne pourrait faire jamais sans l'âme.
61. Ev. Quel parti ai-je donc à prendre, je t'en
conjure ? Ces raisons ne prouvent-elles pas que nos âmes, ne sont point
dans nos corps, et si c'est vrai, où suis-je ? car nul ne peut m'empêcher
d'être mon âme. — Aug. Ne te trouble point ; prends plutôt
confiance, car cette idée, cette considération, nous rappelle en nous-mêmes et
nous détache du corps autant qu'il est possible. Il paraît sans doute absurde
de penser, comme tu viens de le dire, que l'âme n'est point dans le corps même
de l’animal vivant ; il y a eu néanmoins, il y a encore, je présume, des
hommes savants pour le croire. Mais, tu le comprends, c'est une question bien
profonde ; elle demande que pour la résoudre, on purifie suffisamment
l’œil de l'esprit. Examine plutôt en ce moment comment tu pourrais démontrer
que l'âme est longue ou large, ou bien qu'elle a quelque autre dimension
semblable : car, tu le sens, la raison que tu prétendais tirer du toucher
n'atteint pas la vérité ; elle ne saurait nous convaincre que l'âme est,
comme le sang, répandue dans tout le corps. Si, néanmoins, tu n'as plus
d'argument à présenter, examinons ce qui nous reste.
CHAPITRE XXXI.
62. Ev. Peut-être n'en aurais-je plus, si je ne me
rappelais combien étant enfants, nous nous plaisions -à voir remuer les queues
de lézards, après- les avoir coupées et retranchées du reste du corps. Comment
me persuader que ce mouvement puisse se produire si l'âme n'y est point ?
Je ne comprends pas davantage que l'âme ne soit pas étendue quand on peut ainsi
la, diviser avec le corps. — Aug. C'est la présence de l'âme qui
maintient l'air et le feu dans le corps formé de terre et d'eau, pour produire
ainsi l'union des quatre éléments. Je [312] pourrais donc répondre que l'air et
le feu, en se dégageant et en montant après le départ de l'âme, impriment à ces
petits corps un mouvement d'autant plus rapide que la plaie, par laquelle ils
s'échappent, est plus récente. Ce mouvement se ralentit peu à peu, à mesure que
diminue le principe de vie ; il cesse lorsque ce principe s'est évaporé
tout entier. Mais cette réponse m'est interdite parce que j'ai vu de mes
propres yeux, plus tard qu'on ne saurait presque le croire, mais non plus tard
que j'y étais obligé.
Nous étions dernièrement dans une campagne de la Ligurie, et
ces jeunes gens qui étaient alors avec nous pour poursuivre leurs études remarquèrent,
étant couchés par terre, un petit animal qui se traînait, c'était un long ver
muni d'un grand nombre de pieds. Ce ver est connu ; jamais néanmoins je
n'y avais observé ce que je vais dire. L'un de ces jeunes gens, retournant le
stylet que par hasard il avait alors à la main, frappa l'animal au milieu du
corps. Les deux parties rompues coururent dans des directions contraires ;
les pieds se mouvaient aussi vite et aussi fort que s'il y avait eu des animaux
distincts. Tout étonnés de cette espèce de prodige, et désireux d'en savoir la
cause, les jeunes gens nous apportèrent avec vivacité ces deux bouts
vivants : Alype et moi nous étions assis à la même place. Assez étonnés à
notre tour, nous regardions ces mêmes bouts courir en tout sens sur la table ;
l'un d'eux frappé encore d'un coup de stylet se tordait douloureusement à
l'endroit de la blessure ; mais l'autre ne sentait rien et poursuivait
ailleurs sa course. Nous voulûmes savoir enfin quelle était la force de ce ver,
et après en avoir de nouveau rompu les parties en un grand nombre de parties
nouvelles, nous les vîmes toutes se mouvoir également ; et si nous ne les
avions rompues nous-mêmes, si nous n'avions vu encore les blessures toutes
fraîches, nous aurions cru que c'étaient autant de vers nés chacun séparément
et possédant chacun une vie propre.
63. Ces jeunes gens me regardaient attentivement ; mais
je crains de te répéter ce que je leur dis alors ; car nous avons fait
déjà tant de chemin, nous avons si longuement soutenu notre idée dans cet
entretien que si je ne te donne une autre réponse en harmonie avec la cause que
je plaide, cette cause paraîtra avoir été percée et semblera succomber sous la
dent d'un vermisseau.
Je leur avais donc commandé de poursuivre leurs études comme
ils les avaient commencées ; je leur disais que de cette manière ils
pourraient plus facilement un jour, s'il était opportun, examiner et étudier
ces sortes de phénomènes. Mais si je voulais répéter tout ce que nous dîmes,
Alype et moi, lorsque ces jeunes gens se furent retirés, les souvenirs et les
conjectures, les questions de chacun de nous ; il nous faudrait parler
beaucoup plus longuement encore que nous ne l'avons fait, à travers tant de
circuits et de détours. Je ne te laisserai pas néanmoins ignorer mon sentiment.
Si je ne connaissais sur le corps, sur la forme qui l'anime,
sur le lieu, sur le temps, sur le mouvement, beaucoup de choses certaines et
profondes que l'on examine avec tant de soin à propos de la question dont nous
sommes occupés ; j'inclinerais à donner la palme à ceux qui soutiennent la
matérialité de l'âme. Aussi je t'en conjure de plus en plus et de toutes mes
forces, ne te jette pas témérairement sur les ouvrages ni au milieu des
entretiens de ces hommes bavards, qui n'ajoutent guère foi qu'aux sens ;
entre auparavant et affermis-toi dans la voie qui conduit jusqu'à Dieu
même ; l'étude et le travail pourraient plus facilement que l'inertie et
la nonchalance, t'éloigner de ce sanctuaire mystérieux, où l'âme goûte un plein
repos, et dont elle est bannie pendant qu'elle habite ce monde.
64. Voici maintenant, pour combattre la forte impression que
je te vois éprouver, non ce que je trouve de plus décisif et de plus puissant,
mais ce que je préfère, parmi beaucoup d'autres raisons, comme plus court et mieux
approprié à ton esprit. — Ev. Dis-le, je t'en prie, aussi vite que
possible. — Aug.. Premièrement, si ces phénomènes se produisent dans
quelques corps vivants lorsqu'on les coupe, nous ne devons pas nous troubler
pour ce seul motif ni croire fausses tant d'observations que tu viens de voir
plus claires que le jour. Il peut se faire effectivement que nous ignorions la
cause de ce qui nous étonne, soit parce qu'elle est cachée à la nature humaine,
soit parce qu'elle est connue d'un homme que nous ne saurions interroger, soit
enfin parce que nous avons un genre d'esprit qui ne lui permet point de nous
satisfaire. Faut-il donc sacrifier pour [313] cela et nous laisser ravir ce que
nous connaissons en sens contraire avec tant de certitude, ce dont nous proclamons
l'exacte vérité ? Si l'objection ne détruit aucune des réponses que tu as
faites à mes questions, et dont tu as reconnu l'indubitable justesse. ;
pourquoi craindrions-nous comme des enfants ce misérable vermisseau, dont nous
ne saurions expliquer la vie, quand on l'amis en pièces ?
Tu as, je suppose, la ferme assurance que tel homme est un
homme de bien ; tu le rencontres attablé avec des larrons que tu poursuis,
et il meurt avant que tu aies pu le questionner : lors même que tu
ignorerais éternellement pourquoi il se trouvait au milieu des brigands et à
table avec eux, tu préférerais supposer n'importe quel motif, plutôt que de le
croire coupable et associé à ces scélérats. Et quand les raisons nombreuses qui
viennent d'être développées et dont tu as senti la force persuasive, ont
démontré clairement que l'âme n'occupe pas d'espace, et qu'en conséquence elle
n'a point l'espèce de grandeur que nous voyons dans les corps ; tu
n'imagines aucun moyen d'expliquer comment un animal en particulier, lorsqu'il est
mis en pièces, vit dans toutes ses parties, et tu vas supposer que l'âme a pu
être divisée avec le corps ? Si nous ne pouvons découvrir la cause de ce
phénomène, ne faut-il pas mieux continuer à chercher la véritable que d'en
admettre une fausse ?
CHAPITRE XXXII.
65. Autre question : crois-tu que dans nos paroles il y
ait une différence entre le son et ce qu'il signifie ? — Ev. Je ne
le crois pas. — Aug. Dis-moi donc d'où vient le son quand tu
parles ? — Ev. De moi, sans doute. — Aug. De toi vient donc
aussi le soleil, quand tu en prononces le nom ? — Ev. Tu m'as
interrogé sur le son et pas sur la chose. — Aug. Le son diffère donc de
ce qu'il signifie : tu avais dit pourtant qu'il n'en différait pas. — Ev.
Eh bien, j'accorde maintenant que le son est autre chose que ce qu'il signifie.
— Aug. Mais avec l'intelligence que tu as de notre langue pourrais-tu
dans le discours nommer le soleil, si auparavant tu n'en avais l'idée ?
— Ev. Je ne le pourrais. — Aug. Et si, avant de prononcer un nom tu
te tiens un moment en silence occupé d'y penser, le son de ce nom ne
demeure-t-il point dans ton esprit avant que ta voix le porte aux oreilles
d'autrui ? — Ev. C'est évident. — Aug. Et le soleil ayant un
si grand volume, l'idée que tu en as avant d'en parler, pourrait-elle paraître
longue, large ou de toute autre dimension ? — Ev. Pas du tout.
66. Aug. Ainsi donc, au moment où le mot de soleil
s'échappe de tes lèvres, au moment où l'entendant moi-même, je songe à ce
soleil dont tu as eu l'idée avant d'en parler et en même temps que tu en
parlais, et auquel nous pensons peut-être l'un et l'autre maintenant ; ne
dirait-on pas que ce nom a reçu de toi le sens qu'il devait me
transmettre ? — Ev. On le dirait ? — Aug. Le nom
renferme ainsi et un sens et un son ; le son est pour les oreilles, le
sens pour l'esprit : Ne te semble-t-il donc pas que le nom est comme un
être vivant dont le son est le corps, et dont le sens est comme l'âme ?
— Ev. Je ne trouve rien de plus ressemblant. — Aug. Maintenant, ne
pourrait-on pas diviser le son comme les lettres, quoique l'on ne puisse en
diviser l'âme ou le sens : car le sens n'est autre chose que cette idée de
notre esprit, qui ne te paraît ni large, ni longue, ainsi que tu viens de le
dire ? — Ev. Je le crois parfaitement. — Aug. Mais en se
divisant avec les lettres, le son te parait-il conserver le même sens ? — Ev.
Comment chaque lettre pourrait-elle signifier ce que signifie le nom formé par
elles toutes ? — Aug. Et quand, après avoir perdu sa signification,
le son est comme démembré avec tes lettres ; ne dirais-tu pas que l'âme
s'est échappée d'un cadavre mis en pièces et que le nom est mort en quelque
sorte ? — Ev. Je le crois si volontiers que rien dans notre
conférence ne m'a plu davantage.
67. Aug. Cette comparaison semble te faire entendre
suffisamment comment l'âme peut n'être pas divisée, quand le corps vient de l'être ;
vois maintenant comment peuvent vivre ces parties d'un corps démembré quoique
l'âme ne le soit pas. Tu l'as admis et, je crois, avec raison : lorsqu'on
prononce quelque nom, le sens qui est comme l'âme, ne saurait être divisé,
quoique le son, qui est comme le corps, puisse être partagé. Le mot de soleil,
quand on en divise le son, ne conserve aucun sens dans aucune de ses parties
[314] aussi quand un nom est en quelque sorte déchiqueté, et que les lettres
ont perdu toute signification, nous considérons ces lettres comme les membres
inanimés d'un corps sans vie. Mais si nous trouvons un mot dont chaque partie
ait un sens même après la séparation, tu devras avouer que cette espèce de
démembrement n'a pas entièrement produit la mort ; chaque partie considérée
individuellement, signifiant quelque chose, semblera respirer encore. — Ev.
Je l'avouerai de tout cœur : Mais quel est ce nom ? — Aug. Le
voici : si près encore du soleil dont nous venons de parler, je pense au
mot Lucifer (porte-lumière). Divise-le entre la seconde et la troisième
syllabe ; la première partie luci (lumière) a encore un sens, la
moitié de ce corps est vivante. L'autre moitié l'est aussi. On te la fait
entendre lorsqu'on te commande de porter (ferre) quelque chose ;
quand on te dit : Porte. (fer) ce cahier, pourrais-tu obéir si ce
mot fer ne signifiait rien ? En l'ajoutant à Luci on a Lucifer,
le nom d'une étoile ; en le retranchant il a encore un sens, il semble
conserver la vie.
68. Le temps et le lieu sont les deux choses que remplissent,
ou plutôt qui remplissent tout ce qui tombe sous nos sens ; au lieu
appartient ce que nous voyons, au temps ce que nous entendons. En effet, comme
l'insecte occupe tout entier plus d'espace que n'en occupe l'une de ses
parties ; ainsi nous mettons plus de temps à prononcer Lucifer qu'à
prononcer Luci. De là une conséquence : Le sens de Luci rend
ce mot encore vivant, quoiqu'on mette moins de temps à le prononcer qu'on n'en
mettait à prononcer Lucifer dont il est séparé, et le sens de ce dernier
terme n'est pas divisé comme est divisé le son, car-il n'était pas soumis au
temps comme lui : ainsi quoique chaque partie encore vivante de l'insecte
mis en pièces, occupe moins d'espace que n'en occupait le corps entier, il faut
se garder de croire que l'âme soit également découpée et qu'elle soit moindre
dans un moindre espace, après avoir animé sur un espace plus étendu, le corps
entier de l'insecte. Car ce n'est pas elle, mais le corps vivifié par elle, qui
occupait cet espace ; comme le sens même du mot n'est pas soumis au temps,
quoiqu'il en anime et en complète, en quelque sorte, toutes les lettres avec
leur temps et leur quantité respective.
Pour le moment, je t'en prie, contente-toi de cette
comparaison qui paraît te plaire, et n'attends point les considérations plus
approfondies que l'on peut faire sur ce sujet et qui peuvent satisfaire
l'esprit, non par des similitudes qui trompent souvent, mais par la vue de la
réalité même. D'un côté il faut mettre fin à cette longue conférence, et pour
voir et distinguer ces vérités il faut, d'autre part, cultiver et orner ton
esprit de beaucoup d'autres connaissances qui te manquent encore. Ainsi tu
pourras comprendre clairement s'il est vrai, comme l'affirment quelques hommes
très savants, qu'absolument indivisible par elle-même l'âme soit divisible par
le corps.
69. Écoute maintenant, si tu veux, ou plutôt reconnais avec
moi quelle est la grandeur de l'âme, cette grandeur qui ne consiste ni dans le
temps ni dans le lieu, mais dans la force et la puissance : car, s'il t'en
souvient, c'est ainsi que dès le début nous avons établi et divisé cette
question.
Tu penses que le nombre des âmes se rattache également à
cette question[11] ;
mais je ne sais que te répondre sur ce sujet. J'aurais plus vite fait de
dire : On ne doit pas absolument s'en occuper ou au moins, tu ne dois pas
l'agiter encore, que de prouver qu'à la quantité ne se rapporte ni la multitude
ni le nombre, ou que je puis à présent dégager de ses difficultés une question
si embarrassée. Dirai-je en effet qu'il n'y a qu'une seule âme ? Tu ne
comprendras point comment elle est malheureuse dans celui-ci, heureuse dans
celui-là : car la même chose ne saurait être à la fois heureuse et
malheureuse. Dirai-je qu'il y a une âme et plusieurs âmes ? Tu te riras de
moi et je ne vois pas trop comment je pourrai t'empêcher de le faire. Dirai-je
seulement qu'il yen a plusieurs ? C'est moi, qui me rirai de moi alors, et
je pourrai moins` supporter mon propre mépris que le tien. Écoute donc ce que
tu peux fort bien entendre de moi, sans te charger ni me charger d'un fardeau
qui pourrait nous accabler l'un ou l'autre, ou bien nous accabler tous les
deux. — Ev. J'y consens : expose-moi donc ce que tu crois
convenable de traiter avec moi, quelle est la puissance de l'âme.
CHAPITRE XXXIII.
LES SEPT DEGRÉS DE LA PUISSANCE DE
L’AME.
70. Ah ! si nous pouvions l'un et l'autre interroger
sur ce sujet un homme qui fut à la fois instruit, éloquent, vraiment sage,
parfait enfin ! Comme il nous montrerait par la parole et le raisonnement
ce que peut l'âme sur le corps, ce qu'elle peut sur elle-même, ce qu'elle peut
auprès de Dieu, dont elle approche quand elle est pure et où elle trouve son
bonheur suprême et absolu ! Quoique pour cela j'aie besoin moi-même d'un
autre qui me manque, j'ose ne te pas manquer ; mais en expliquant avec mon
ignorance ce que peut l'âme, j'aurai pour récompense de connaître sans danger
ce que je puis moi-même. Renonce d'abord, néanmoins, à l'attente immense, et
comme infinie, de m'entendre parler de toutes les âmes ; je ne parlerai
que de l'âme humaine : seule, elle doit être l’objet de notre sollicitude,
quand nous en avons pour nous-mêmes.
Cette âme donc, et chacun peut le remarquer facilement,
commence par animer de sa présence ce corps terrestre et mortel ; elle y
met l'unité et la maintient, elle l'empêche de se désunir et de tomber en
ruines ; c'est elle qui, en rendant à chacun ce qui lui est dû, fait
distribuer également la nourriture aux membres ; c'est elle qui conserve
l'harmonie et la mesure, non seulement dans la beauté, mais encore dans la
croissance et la communication de la vie. On peut remarquer néanmoins que
l'homme n'est pas en cela distingué des végétaux ; nous voyons en effet et
nous disons que ceux-ci vivent, qu'ils sont conservés chacun dans son espèce,
qu'ils se nourrissent, croissent et se reproduisent.
71. Monte donc un second degré et constate ce que peut l'âme
sur les sens, où la vie se manifeste avec plus d'évidence et avec plus d'éclat.
Car il ne faut pas tenir compte de cette impiété vraiment grossière et plus
brute que les végétaux mêmes qu'elle entreprend de protéger. Ne croit-elle pas
que la vigne souffre quand on cueille le raisin, que les végétaux sentent le
tranchant qui les ouvre, qu'ils voient, qu'ils entendent ? On parle
ailleurs de cette erreur sacrilège. Revenons à notre dessein ; remarque
quelle est la puissance de l'âme sur les sens et sur les mouvements des animaux
proprement dits : car il n'y a point, sous ce rapport,,de ressemblance
entre nous et ces végétaux qui tiennent à la terre par leurs racines.
L'âme s'applique au toucher, et par lui elle sent et
discerne ce qui est chaud, froid, âpre, poli, dur, doux, léger, pesant. Elle
connaît ensuite au goût, à l'odorat, à l'ouïe, et à la vue, d'innombrables
variétés dans la saveur, l'odeur, le son et la forme. De plus, elle s'approprie
et recherche en tout cela ce qui convient à la nature de son corps ; elle
fuit et rejette ce qui lui est contraire. De temps en temps elle s'éloigne de
ces sens, elle prend comme des vacances pour en réparer le mouvement, retourne
en foule et en tous sens les images qu'elle a recueillies par leur
intermédiaire : c'est tout ce qu'on appelle le sommeil et les songes.
Souvent aussi elle se récrée par des mouvements faciles en se livrant à la joie
et aux distractions, et sans travail elle remet l'ordre et l'harmonie dans les
organes. Elle fait tout ce qu'elle peut pour l'union des deux sexes, et son
amour cherche l'unité dans une double nature. Elle travaille non seulement à
produire, mais encore à nourrir, à protéger, à élever. La coutume l'attache aux
objets extérieurs au milieu desquels et par lesquels elle fait vivre le
corps ; elle s'en sépare avec autant de peine que si c'étaient ses
membres ; cette force de la coutume ne se détruit ni par l'éloignement des
objets, ni par le laps du temps et on l'appelle mémoire. Mais qui peut nier que
tout cela se fasse également par l'âme des bêtes ?
72. Élève-toi donc à un troisième degré et considère cette
mémoire où se jouent tant d'idées que n'y a pas gravées la coutume, mais que
lui ont confiées et qu'y maintiennent l'observation et les remarques :
tous ces arts qui dirigent la main de l'ouvrier, cette culture des champs, ces
constructions de villes, ces édifices variés, ces merveilleux monuments
l'invention de tant de signes qui distinguent les lettres, les paroles, le
geste, les sons de toute espèce, la peinture, la sculpture : tant de
langues différentes, tant d'institutions, tant de choses nouvelles, tant de
choses rétablies ; un si grand nombre de livres et de monuments de tout
genre pour transmettre les souvenirs, une préoccupation si grande de la
postérité ; ces hiérarchies de fonctions, de pouvoirs, d'honneurs et de
dignités, soit dans les [316] familles, soit dans l'État pour la guerre et pour
la paix, soit dans les cérémonies profanes et sacrées ; la puissance du
raisonnement et de la réflexion, ces fleuves d'éloquence, ces variétés de
poèmes, ces mille représentations destinées au jeu et à l'amusement, cette
habileté dans la musique, cette exactitude dans les mesures, ces règles dans
les calculs, ces pressentiments pour le passé et pour l'avenir tirés des choses
présentes. Voilà de grandes distinctions. elles caractérisent tout à fait
l'homme. Mais ces traits sont encore communs aux savants et aux ignorants, aux
gens de bien et aux méchants.
73. Lève donc les yeux et t'élance sur ce quatrième degré.
Ici commence la vertu, et tout ce qui est vraiment digne de louanges. Là, en
effet, l’âme ose se préférer, non seulement à son corps, quelque ;partie
qu'il fasse de l'univers, mais aussi à tous les corps ; elle ne regarde
pas les biens du monde comme ses propres biens, et quand elle les compare à sa
puissance et à sa beauté, loin de les confondre elle les méprise. Plus elle se
plaît à cela, plus elle se détache de ce qui la souille, se purifie et
s'embellit. Elle commence aussi à s'armer contre tous les obstacles qui font
effort pour la faire renoncer à son dessein et à son sentiment ; elle
estime singulièrement la grande communauté humaine et ne veut pas pour autrui ce
dont elle ne voudrait pas pour elle-même ; elle suit la direction de
l'autorité et les conseils des sages, où elle croit entendre la voix de Dieu
même.
Il est vrai le travail se fait sentir dans cette magnifique
occupation de l'âme ; il faut lutter fortement et courageusement contre
les adversités et les séductions du siècle. Car, en se purifiant ainsi, l'âme
craint la mort, souvent assez peu et souvent beaucoup. Assez peu, quand,
incapable encore de voir la vérité comme la voient les âmes bien pures, elle
croit fermement que tout est gouverné par la haute providence et la justice de
Dieu, et que la mort ne frappe personne injustement lors même qu'elle serait
infligée par une main coupable. On craint beaucoup la mort lorsqu'on croit
d'autant plus faiblement à cette Providence divine, qu'on la cherche avec plus
de soucis ; lorsqu'on la distingue d'autant moins que la tranquillité
d'esprit, indispensable à l'examen des questions obscures, est plus troublée
par cette crainte même. Ensuite, plus l'âme sent dans les progrès qu'elle fait,
combien il y a de différence entre être pur ou être souillé ; plus elle
redoute qu'en quittant ce corps elle ne trouve Dieu plus sévère contre ses
fautes qu'elle ne l'est elle-même. Mais rien n'est plus difficile que d'avoir
horreur de la mort et de renoncer aux plaisirs du monde autant que le demandent
les dangers qu'on y court. L'âme toutefois est si grande, qu'elle le peut, mais
avec le secours du Dieu véritable et souverain, de cette justice qui soutient
et dirige cet univers, qui a donné l'existence à tout, et une telle existence
que ce tout ne saurait être meilleur. C'est donc à cette justice qu'elle se
confie avec piété et sécurité, pour obtenir d'être aidée et comme achevée, dans
l’œuvre si difficile de sa sanctification.
74. L'âme, après ce travail, c'est-à-dire après s'être
délivrée et purifiée de toute tache et de toute souillure, se tient avec
bonheur en elle-même, sans plus craindre pour soi ni se tourmenter à son propre
sujet. C'est donc ici le cinquième degré. Autre chose, en effet, est d'arriver
à la pureté, autre chose de s'y maintenir ; autre chose encore est d'agir
pour se relever de ses fautes, et autre chose d'agir pour ne pas souffrir que
l'on y retombe. L'âme ici comprend de toute manière combien elle est grande ;
animée alors d'une immense et incroyable confiance, elle court vers Dieu,
c'est-à-dire vers la contemplation de la vérité même, vers cette grande,
sublime et mystérieuse récompense pour laquelle elle a tant travaillé.
75. Mais cet élan, ce désir de comprendre ce qui est
vraiment et absolument, c'est le regard suprême de l'âme ; elle n'en a pas
de plus parfait, de meilleur, de plus droit. C'est donc ici le sixième degré.
Car autre chose est de puri. fier l'œil de l'âme, de ne l'ouvrir ni en vain ni
avec légèreté, de ne l'arrêter sur rien de mauvais ; autre chose d'en
conserver et d'en affermir la santé ; autre chose enfin de porter, sur ce
qu'il faut contempler, ce regard devenu juste et serein. Ceux qui veulent
s'occuper de cette contemplation avant de s'être purifiés et guéris sont
tellement blessés par la divine lumière que, loin d'y voir rien de bon, ils
croient y voir beaucoup de mal, lui refusent même le nom de vérité, et, poussés
par la passion, en. traînés misérablement par un plaisir corrupteur, ils se
replongent, en maudissant le remède, dans les ténèbres compatibles avec leur
état maladif. Aussi le prophète dit avec [317] beaucoup de justesse, sous le
souffle divin de l'inspiration : « Créez en moi un cœur pur, ô mon
Dieu, et renouvelez au fond de mon âme l'esprit de droiture[12]. »
L'esprit de droiture, me semblé-t-il, est celui qui rend l'âme incapable de
dévier et de s'égarer dans la recherche de la vérité ; et il ne s'y
rétablit pas que le cœur ne soit purifié, c'est-à-dire avant qu'on n'ait mis un
frein à la pensée elle-même, avant qu'elle ne se soit élevée au-dessus de
toutes les passions et de toutes les souillures que produisent les choses
périssables.
76. Mais c'est dans la vue et la contemplation de la vérité
que consiste le septième et dernier degré de la puissance de l'âme ; ou
plutôt ce n'est pas un degré, c'est une demeure où conduisent ces degrés.
Comment exprimer quelle est alors la joie de l'âme, combien elle goûte le bien
suprême et véritable, quel reflet tombe sur elle de sérénité et
d'éternité ? De grandes et incomparables âmes ont parlé de ce bonheur
autant qu'elles l'ont jugé convenable, et nous croyons qu'elles en étaient,
qu'elles en sont encore témoins. Ce que maintenant j'ose te dire, c'est qu'en
poursuivant avec constance la course que Dieu nous commande et que nous avons
entreprise, nous parviendrons par la vertu et la sagesse de Dieu à la cause
souveraine, au souverain auteur, au principe souverain de toutes choses, à cet
Être incomparable auquel il est possible peut-être de donner un nom plus
convenable.
Or, en le voyant nous verrons réellement combien sous le
soleil tout est vanité des vaniteux[13].
La vanité est-elle, en effet, autre chose que la tromperie, et les vaniteux
sont-ils autre chose que des trompés ou des trompeurs, ou bien des trompés et
des trompeurs tout à la fois ? On peut néanmoins remarquer aujourd'hui
combien diffère ce qui est ainsi sous le soleil et ce qui existe
véritablement ; comment Dieu a créé aussi les êtres de ce monde ; ils
ne sont rien en comparaison des biens éternel :, quoique considérés en
eux-mêmes ils soient beaux et admirables. Nous connaîtrons alors combien est
véritable ce qu'il nous est commandé de croire, combien nous étions heureux et
favorisés d'être nourris au sein de l'Église notre mère, combien nous était
salutaire ce lait mystérieux que l'apôtre Paul a déclaré nous avoir donné pour
breuvage[14].
Prendre cet aliment lorsqu'on est encore aux bras de sa mère, c'est chose fort
utile ; quand on a grandi, ce serait humiliant, il faudrait plaindre celui
qui le repousserait quand il en a besoin ; regarder comme coupable et
comme impie celui qui en viendrait à le mépriser et à l'avoir en horreur. Mais
quelle charité et quelle gloire dans celui qui le prépare et le sert
convenablement !
Nous verrons aussi de tels changements, des transformations
si heureuses dans cette nature corporelle quand elle est soumise aux lois
divines, que la résurrection elle-même admise difficilement par les uns,
traitée de fable par les autres, nous paraîtra au moins aussi certaine que nous
sommes sûrs du lever du soleil après son coucher. Quant à ceux qui se rient de
l'incarnation jusqu'à laquelle s'est abaissé, pour être le modèle et les
prémices de notre salut, le Fils tout-puissant, éternel et immuable de
Dieu ; qui tournent en dérision sa naissance d'un sein virginal et les
autres miracles de sa vie, nous les mépriserons comme on méprise ces enfants
qui, après avoir vu un peintre copier des tableaux, s'imaginent qu'on ne
saurait faire le portrait d'un homme sans en avoir sous les yeux un autre
portrait. Mais quelles délices dans cette contemplation de la vérité, sous
quelque aspect qu'on puisse l'envisager ! quelle pureté ! quelle
clarté ! quelle indubitable certitude ! Quoi qu'on ait cru savoir, on
estimera n'avoir jamais rien su en comparaison de cette vérité ; et pour
donner à l'âme une facilité plus grande d'y adhérer plus amplement et plus
entièrement, au lieu de craindre comme auparavant la mort, c'est-à-dire la
séparation complète d'avec le corps, on la désire comme une faveur suprême.
CHAPITRE XXXIV.
LA NATURE DIVINE EST SEULE PRÉFÉRABLE
A LA NATURE DE L'AME. AUSSI L'HOMME NE DOIT ADORER QUE DIEU.
77. Tu viens d'entendre quelle est la force et la puissance
de l'âme, et pour tout dire en un mot : de même que cette âme de l'homme
n'est pas égale à Dieu, il faut l'avouer ; ainsi doit-on présumer que rien
de ce qu'il a créé ne se rapproche davantage de lui. Aussi nous enseigne-t-on
divinement et magnifiquement dans l'Église catholique que « l'âme ne doit
[318] adorer aucune créature », (j'emploie plus volontiers ces paroles,
car elles ont été employées quand ou m'a insinué cette doctrine) mais
uniquement le Créateur même de toutes choses, de qui, par qui et en qui elles
sont toutes, c'est-à-dire le principe immuable, l'immuable sagesse, l'immuable
amour, le Dieu unique, véritable et parfait, qui n'a jamais été sans exister,
qui existera toujours, qui jamais n'a été et ne sera jamais autrement :
rien n'est plus caché ni plus présent que lui ; on découvre difficilement
où il est, plus difficilement où il n'est pas ; tous ne peuvent être avec
lui et nul ne peut être sans lui. Que dire encore de plus incroyable ?
C'est ce que notre humanité peut affirmer plus légitimement et plus
convenablement de lui.
C'est donc ce grand Dieu que seul l'âme doit adorer sans
distinction et sans confusion. En effet tout ce que l'âme adore comme étant
Dieu elle doit nécessairement le considérer comme étant supérieur à elle-même.
Or ni la terre, ni les mers, ni les astres, ni le soleil, ni la lune, ni rien
de ce que nous pouvons toucher, ou voir de nos yeux, ni même le ciel où ne
peuvent s'élever nos regards ne doivent être estimés au-dessus de la nature de
l'âme. Que dis-je ? la raison démontre avec certitude que tout cela est
bien inférieur à une âme quelle qu'elle soit ; pourvu néanmoins que par
amour de la vérité on la suive avec une inébranlable constance et une fidélité
à toute épreuve, quand elle mène à travers des chemins inaccoutumés et par
conséquent ardus.
78. Outre ces créatures qui tombent sous nos sens, qui
occupent un espace quelconque et sur lesquelles l'emporte sans contredit l'âme
humaine, nous venons de le rappeler, s'il est autre chose dans l'univers créé
par Dieu, c'est au-dessous de l'âme ou égal à elle ; au-dessous, comme
l'âme de la bête ; égal, comme celle de l'ange. Mais il n'est rien
au-dessus, et s'il y avait quelque chose, ce serait l’œuvre du péché, non de la
nature. Le péché cependant ne détériore pas l'âme jusqu'à la mettre au-dessous
ni même au niveau de l'âme de la bête.
Elle ne doit donc adorer que Dieu, parce que seul il est son
auteur. Quant aux hommes, si sages et si parfaits qu'ils soient, ou plutôt
quant aux autres âmes raisonnables et déjà bienheureuses, il faut seulement les
aimer, les imiter et avoir pour elles la déférence qui convient à leur mérite
et à leur rang. Il est dit en effet : « Tu adoreras le Seigneur ton
Dieu et tu ne serviras que lui[15]. »
Si nos parents sont dans l'erreur ou dans la peine, sachons qu'il faut leur
porter secours autant qu'on le peut et qu'il est commandé ; mais nous
devons comprendre en faisant ainsi le bien, que nous sommes les instruments de
Dieu. Ne nous laissons pas séduire non plus par l'amour de la vaine gloire et
ne nous attribuons rien en propre, ce qui suffirait pour nous précipiter de
bien haut et nous plonger dans l'abîme. Ne haïssons pas les hommes tyrannisés
par les vices, mais les vices mêmes ; non pas les pécheurs, mais leurs
péchés. Car nous devons désirer qu'on prête à -tous une main secourable, même à
ceux qui nous ont blessés, à ceux qui veulent nous nuire par eux-mêmes ou par
d'autres.
Telle est la religion vraie, parfaite, unique, au moyen de
laquelle doit se réconcilier avec Dieu l'âme qui possède la grandeur dont nous
nous occupons, et par laquelle elle se rend cligne de la liberté ? Dieu en
effet nous délivre de tout ce qui peut nous rendre esclaves ; rien n'est
plus avantageux que de lui être soumis, la parfaite et unique liberté consiste
à lui plaire en le servant.
Mais je m'aperçois que j'ai presque franchi les bornes que
je m'étais fixées et que depuis longtemps j'ai dit beaucoup de choses sans te
questionner. Je ne m'en repens pas néanmoins ; car ces vérités sont
répandues dans les nombreuses Écritures de l'Église. Il semble avantageux
de les avoir réunies comme nous l'avons fait ; on ne peut toutefois les
comprendre pleinement avant que parvenu au quatrième de ces sept degrés,
courageux et fidèle à la piété, occupé d'acquérir la santé et la force
nécessaires pour les comprendre, on ne les examine toutes en détail avec toute
l'attention et toute la pénétration possibles. Il y a effectivement dans chacun
de ces degrés, une beauté distincte et particulière ; et nous ferions
mieux de les nommer des actes.
CHAPITRE XXXV.
AUTRES MANIÈRES DE DÉSIGNER LES SEPT
DEGRÉS DE LA PUISSANCE DE L'AME.
79. Il est question en effet de la puissance de l'âme et il
se peut qu'elle fasse en même temps tout ce qui est compris dans tous ces
degrés, quoiqu'elle ne croie faire que ce qu'elle fait avec difficulté ou avec
amour ; dans ces deux cas effectivement elle est beaucoup plus attentive.
Si donc nous montons ces degrés, nous dirons pour nous faire comprendre, que le
premier acte de l'âme est d'animer ; le second, de sentir ;
l'industrie sera le troisième ; la vertu, le quatrième ; le cinquième
sera la tranquillité ; le sixième nous introduira en Dieu ; le
septième sera la contemplation. On peut dire aussi que ces actes s'exercent
dans le corps, par le corps et autour du corps, pour l'âme et dans l'âme, pour
Dieu et en Dieu : dire aussi qu'ils sont beaux quand ils s'accomplissent
dans un autre, par un autre, autour d'un autre sujet ; pour ou dans ce qui
est beau, pour ou dans la beauté même.
Si tu crois avoir besoin sur toutes ces dénominations, de
quelques éclaircissements, tu les demanderas plus tard. Le motif pour lequel
j'ai voulu employer tous ces termes, c'est la crainte que tu ne te troubles, en
voyant les mêmes idées exprimées et divisées différemment par les uns et par
les autres, et que pour cette raison tu ne condamnes ceux-ci ou ceux-là. Ne
peut-on pas avec une parfaite justesse et beaucoup de pénétration assigner aux
mêmes choses des dénominations et des divisions variant à l'infini ?
Chacun choisit dans ce grand nombre, celles qu'il juge convenables à son
dessein.
CHAPITRE XXXVI.
80. En vertu donc de cette loi sacrée et inaltérable par
laquelle il gouverne tout ce qu'il a formé, le Dieu souverain et véritable a
soumis le corps à l'âme, l'âme à lui-même et par là tout à lui. Jamais non plus
il ne l'abandonne dans aucun de ses actes, soit pour la punir, soit pour la
récompenser ; car il a jugé qu'il serait très beau que tout ce qui est fût
comme il est, que la variété fît l'ordre dans la nature, qu'il n'y eût rien de
choquant pour qui considérerait l'ensemble, que les châtiments et les
récompenses, à cause de la justice qui les décerne, ajoutassent à la beauté
générale et à l'ordre universel.
Car l'âme a reçu de lui le libre arbitre,, et ceux dont les
raisonnements frivoles travaillent à le nier, sont aveuglés au point de ne pas
comprendre que rien ne les force à publier tant d'inepties et de blasphèmes. Le
libre arbitre, toutefois, ne permet point à l'âme de troubler aucunement par
des entreprises coupables l'ordre divin et la loi générale ; car il vient
du sage et invincible Seigneur de toute créature.
Mais peu d'hommes sont capables de comprendre ces vérités
comme elles doivent être comprises, et la vraie religion seule peut en rendre
capable. Elle consiste effectivement en ce que l'âme, après s'être séparée de
Dieu par le péché, se rattache à lui par la réconciliation. C'est donc au
troisième acte qu'elle s'empare de l'âme et commence à la conduire ; au quatrième
elle la purifie, la réforme au cinquième, l'introduit au sixième et la
nourrit au septième. Elle produit ces effets plus ou moins rapidement selon
l'amour et les mérites de chaque âme ; mais quelles que soient les
dispositions de ces âmes, Dieu en agissant sur elles fait tout avec une justice
parfaite, une parfaite sagesse et une beauté parfaite.
A quoi sert la consécration des tout petits enfants ?
Cette question est fort obscure ; on doit croire cependant que ces
consécrations ne sont point sans avantage. La raison les découvrira lorsqu'elle
devra s'en occuper, ainsi que de tant d'autres sujets ; car depuis
longtemps, je l'avoue, je te propose plutôt des questions que je ne t'en donne
l'intelligence. Il te sera très utile de les examiner, pourvu que tu prennes la
piété pour guide.
81. Les choses étant ainsi, qui aurait droit de se plaindre
que l'âme ait été unie au corps pour le conduire et le diriger ; puisque
c'était le meilleur moyen d'établir la liaison dans ce grand et magnifique
ordre de l'univers ? Qui voudrait demander encore ce que l'âme devient
dans ce corps fragile et mortel, puisqu'elle est justement condamnée à mort à
cause du péché et qu'elle peut dans ce même [320] corps se perfectionner en
vertu ? Ce qu'elle deviendra en le quittant, puisque la peine de mort doit
subsister nécessairement, si le péché subsiste, et que Dieu lui-même,
c'est-à-dire la vérité en personne, sera la récompense de la piété et de la
vertu ?
Ainsi donc, s'il te plait, finissons ce long entretien et
appliquons-nous avec tout le soin et toute la religion possibles, à accomplir
les préceptes de Dieu : on ne peut autrement échapper à tant de maux. Si
en quelques endroits j'ai parlé pour toi d'une manière trop obscure, marque-les
dans ta mémoire et prends un meilleur moment pour y revenir, Car Celui qui est
là-haut, notre Maître à tous, ne nous manquera pas si nous le cherchons. — Ev.
Je suis tellement impressionné de ce discours que je me serais cru coupable de
l'interrompre. Mais s'il te convient de le finir ici ; si tu as cru pour
le moment passer aussi vite sur les trois dernières questions, je m'en rapporte
à ton jugement, et désormais quand il s'agira d'examiner d'aussi importants
sujets, non seulement je choisirai le temps qui convient à tes occupations,
mais aussi j'aurai soin de me disposer mieux moi-même.