DE LA GRÂCE DE JÉSUS-CHRIST ET DU PÉCHÉ ORIGINEL

LIVRE PREMIER. DE LA GRÂCE DE JÉSUS-CHRIST.

Saint Augustin prouve qu'il faut juger Pélage, non pas sur des aveux feints et simulés, quand il s'agit de la grâce, mais sur ses propres écrits. Or, Pélage fit toujours consister la grâce dans la nature et le libre arbitre, ou dans la connaissance de la loi. Dès lors la grâce divine n'est à ses yeux que la possibilité de la volonté et de l'action, mais non pas un secours donné à la volonté dans l'action. De plus il soutenait que la grâce n'est conférée qu'à ceux qui la méritent, et qu'alors elle ne leur procure qu'une plus grande facilité d'accomplir les commandements. Augustin cite des fragments de l'ouvrage de Pélage sur « le Libre arbitre », qui établissent cette erreur en termes formels. Il démontre ensuite qu'autre chose est la loi et autre chose la grâce, et développe les caractères de la grâce véritable et chrétienne. Il venge ensuite saint Ambroise des louanges que lui donnait Pélage en l'invoquant à l'appui de son erreur; il cite même des paroles de l'évêque de Milan qui font de la grâce divine le plus bel éloge.

1. Autant nous nous réjouissons de votre santé corporelle, et surtout de votre salut spirituel, bien-aimés frères, heureux amis de Dieu, Albina, Pinianus et Mélanie, autant nous mettons d'empressement à répondre aux questions que vous nous adressez, et en cela nous goûtons un bonheur indicible dont nous vous laissons à apprécier l'étendue. Pressé d'un côté par le courrier, de l'autre par nos occupations, beaucoup plus nombreuses à Carthage que partout ailleurs, nous avons tracé ces lignes avec toute la diligence et tout le soin dont il a plu à Dieu de nous gratifier.

2. Dans votre lettre, vous me parlez des efforts que vous avez tentés auprès de Pélage pour le déterminer à rétracter par écrit toutes les erreurs dont on l'accuse. Et voici ce qu'il vous aurait répondu : « J'anathématise celui qui croit ou enseigne que la grâce de Dieu, sous l'inspiration de laquelle Jésus-Christ est venu en ce monde pour sauver les pécheurs (1), ne nous est pas nécessaire, non« seulement pour chaque heure ou pour chaque moment, mais encore pour chacune de nos actions. Ceux qui portent ainsi atteinte à la nature même et à l'existence de la grâce, sont dignes des châtiments éternels ».

1. I Tim. I, 15.

Devant un langage en apparence aussi formel, tout homme qui ignore le sens que Pélage attache à ces paroles, le sens qu'il leur donne assez clairement dans ses livres, non pas seulement dans les livres qu'il dit avoir été arrachés de ses mains avant qu'il ait pu les revoir et les corriger, non pas seulement dans les livres dont il rejette pour lui-même la honteuse paternité, mais dans les livres mêmes dont il fait l'éloge dans ses lettres adressées à Rome; si, dis-je, on ignore le sens qu'il attache à ces paroles, comment ne pas conclure qu'elles sont d'une parfaite orthodoxie? Mais pour peu que l'on connaisse ses pensées favorites, ces paroles mêmes doivent paraître suspectes. En effet, quoique cette grâce de Dieu, par laquelle Jésus-Christ est venu dans le monde pour sauver les pécheurs, ne consiste pour lui que dans la rémission des péchés, il est parfaitement d'accord avec lui-même, quand il soutient que la grâce nous est nécessaire non-seulement pour chaque heure et pour chaque moment, mais encore pour chacune de nos actions. Car nous avons besoin de son influence pour conserver le souvenir toujours vivant de la rémission de nos péchés et le désir de ne plus pécher désormais. Enfin, pour arriver à cette exemption complète du péché, nous sommes (596) aidés, non point par un secours ou une force étrangère, mais par la puissance seule de notre propre volonté, qui, dans chacune de ses actions, se souvient du grand bienfait qu'elle a reçu par la rémission de ses péchés. D'un autre côté, il n'est que trop ordinaire aux Pélagiens de soutenir que Jésus-Christ nous aide à ne pas pécher, parce qu'il nous a laissé dans la sainteté de sa vie et de sa doctrine un beau modèle à imiter. A ce point de vue encore et sans se contredire, ils peuvent affirmer que la grâce nous est nécessaire à chaque moment et pour chacune de nos actions, en ce sens que dans toute notre vie nous ayons les yeux fixés sur les exemples que nous a laissés le Sauveur. Ce simple exposé vous suffit pour vous faire comprendre que la profession de foi pélagienne sur la grâce est toute différente de la profession de foi catholique; et cependant, telle est l'ambiguïté de leur langage qu'on pourrait encore s'y méprendre.

3. Pourquoi nous en étonner? Dans les actes épiscopaux, Pélage ne nous apparaît-il pas lançant énergiquement l'anathème contre ceux qui soutiennent que la grâce et le secours de Dieu ne nous sont pas conférés pour chacune de nos actions, et que cette grâce et ce secours consistent uniquement dans le libre arbitre, la loi et la doctrine? Un langage aussi ferme nous paraissait devoir dissiper toutes les tergiversations, surtout qu'il condamnait même ceux qui enseignent que la grâce nous est donnée selon nos mérites. Cependant, traitant du. libre arbitre dans des ouvrages en faveur desquels sa lettre adressée à Rome n'est qu'une pompeuse réclame, il émet toutes les erreurs qu'il semblait avoir condamnées. En effet, s'il admet que la grâce et le secours de Dieu nous aident pour ne pas pécher, il fait consister cette grâce et ce secours dans la nature et le libre arbitre, dans la loi et la doctrine. En d'autres termes, ce que l'on appelle le secours de Dieu n'est autre chose que l'acte par lequel il nous est révélé et montré ce que nous devons faire pour éviter le péché. Quant à agir avec nous, quant à nous inspirer même de la dilection pour le bien que nous connaissons à faire, il n'est besoin pour cela d'aucun secours extérieur.

4. En effet, dans l'accomplissement des préceptes divins, Pélage distingue trois choses : la possibilité, la volonté et l'action. Avec la première l'homme peut être juste; avec la seconde l'homme veut être juste ; avec la troisième l'homme devient juste. La première nous est donnée par le Créateur de la nature, elle ne dépend pas de notre pouvoir, et nous l'avons lors même que nous ne voudrions pas. Quant à la volonté et à l'action, elles nous appartiennent en propre et né dé. pendent que de nous. Quant à la grâce de Dieu, elle n'est un secours ni pour la volonté ni pour l'action, mais uniquement pour ce qui ne relève pas de notre puissance, c'est-à-dire pour la possibilité que nous ne tenons que de Dieu. N'est-ce pas dire clairement que ce qui vient de nous, c'est-à-dire la volonté et l'action, trouvent en elles-mêmes une telle puissance pour éviter le mal et faire le bien, qu'elles n'ont nul besoin du secours de Dieu; au contraire, ce qui vient de Dieu, c'est-à-dire la possibilité, est quelque chose de si faible qu'il lui faut sans cesse le secours de la grâce?

5. Peut-être serait-on tenté de croire que je ne comprends pas suffisamment leur langage ou que je dénature à plaisir le sens de leurs paroles. Eh bien ! voici textuellement celles de Pélage : « Nous distinguons ces trois choses, et après mûr examen nous les établissons dans l'ordre suivant: Nous plaçons en premier lieu le pouvoir, en second lieu ! le vouloir, en troisième lieu l'être: Nous faisons résider le pouvoir dans la nature, le vouloir dans le libre arbitre, et l'être dans l'effet ou l'action. Le pouvoir dépend de Dieu seul qui l'a conféré à sa créature; quant au vouloir et à l'être, ils dépendent de l'homme, puisqu'ils découlent du libre arbitre comme de leur source. Dès lors la gloire de l'homme réside dans sa volonté et dans ses bonnes actions ; cependant Dieu lui-même n'est pas étranger à cette gloire, puisque c'est lui qui donne la possibilité de la volonté et de l'action, et que par sa grâce il vient sans cesse en aide à cette possibilité. Si donc l'homme peut vouloir le bien et le faire, c'est de Dieu seul qu'il tient ce pouvoir. Ce pouvoir à son tour n'a besoin, pour exister, ni de la volonté ni de l'action, tandis que la volonté et l'action ne sauraient exister sans ce pouvoir. Je suis donc libre de n'avoir ni la bonne volonté ni l'action; mais il m'est impossible de ne point avoir (597) la possibilité du bien; elle existe en moi malgré moi, car elle est essentiellement « inhérente à toute nature créée. Quelques exemples éclairciront cette doctrine. Le pouvoir de distinguer les objets par nos yeux ne dépend pas de nous, mais il dépend de nous de voir bien ou mal. Généralisant ma pensée, j'affirme que nous pouvons faire, dire, penser le bien, mais ce pouvoir nous vient de celui qui nous l'a donné et qui l'aide de son secours; mais quand nous faisons, ou que nous disons, ou que nous pensons le bien, tout cela est exclusivement notre oeuvre propre, puisque nous pouvons donner à ces opérations une direction mauvaise. Quand donc, pour confondre votre calomnie, nous répétons que l'homme peut rester sans péché, cet aveu de notre possibilité reçue est une action de grâce et de louange rendue à Dieu de qui nous vient cette possibilité ; et ce serait folie pour l'homme de tirer gloire d'une chose qui se rapporte exclusivement à Dieu. En effet, nous ne parlons ni de la volonté ni de l’action, mais uniquement de la possibilité ».

6. C'est là toute la doctrine de Pélage, telle que nous la trouvons dans son troisième livre du libre arbitre. Il y distingue formellement ces trois choses, le pouvoir, le vouloir et l'être, c'est-à-dire, la possibilité, la volonté et l'action. Toutefois, malgré les subtilités dont il entoure la distinction, quand il nous dit dans ses paroles ou dans ses écrits que le secours de la grâce nous est nécessaire pour éviter le mal et pour faire le bien, qu'il fasse consister ce secours dans la loi et la doctrine, ou dans tout autre chose, nous comprenons son langage, et nous ne nous trompons pas sur le sens qu'il attache à ses paroles. En effet, nous devons savoir qu'il n'applique ce secours divin ni à notre volonté ni à l'action, mais uniquement à la possibilité de la volonté et de l'action. Cette possibilité, nous la tenons de Dieu qui l'a placée dans notre nature créée, mais elle est quelque chose de si faible qu'elle a besoin d'un secours continuel. Quant à la volonté et à l'action, elles nous appartiennent en propre et trouvent tellement dans leur force et leur énergie de quoi se suffire à elles-mêmes, qu'elles n'ont besoin d'aucun secours. Dès lors, Dieu ne nous aide ni à vouloir ni à agir, il vient seulement au secours de notre puissance de vouloir et d'agir. Mais, contrairement à cette doctrine, j'entends l'Apôtre nous dire « Opérez votre salut avec crainte et tremblement ». Voulant, pour ainsi dire, leur faire comprendre que le secours divin s'applique non-seulement au pouvoir, comme ils en conviennent eux-mêmes (encore font-ils consister ce secours dans la nature et dans la doctrine), mais à l'action elle-même, l'Apôtre ne dit pas que c'est Dieu qui opère en nous le pouvoir, comme si nous avions par nous-mêmes le vouloir et l'action, et que dans ces deux opérations nous n'ayons besoin d'aucun secours ; au contraire, il l'affirme positivement : « C'est Dieu qui opère en vous le vouloir et l'action (1) ». Ne dirait-on pas que l'Esprit-Saint lui montrait par avance ces futurs adversaires de la grâce divine et lui ordonnait de les confondre en affirmant hautement que c'est Dieu qui opère en nous le vouloir et l'action, précisément parce que Pélage devait soutenir que ces deux choses ne dépendent que de nous et n'ont besoin d'aucun secours de la grâce divine ?

7. Que Pélage, du reste, ne se flatte pas de tromper les imprudents et les simples, ni de se tromper lui-même, parce qu'après avoir dit que « l'homme peut se glorifier de sa volonté et de son action », il ajoute, comme pour atténuer la portée de ses paroles : « Mais cette gloire est partagée par l'homme et par Dieu ». Cardons-nous de croire que, par cette restriction, il rentre dans le cercle de la doctrine catholique qui nous enseigne que Dieu opère en nous le vouloir et l'action. En effet, le but qu'il se proposait nous est clairement révélé pur ce qui suit: « Dieu nous a donné la possibilité de la volonté elle-même et de l'action ». Que cette possibilité ait été placée par Dieu dans la nature, c'est ce que Pélage affirme clairement, comme nous l'avons vu plus haut. Toutefois, craignant qu'on ne l'accusât de ne rien dire de la grâce, il ajouta : « Dieu vient sans cesse en aide à cette possibilité par le secours de sa grâce »; Ce n'est ni à la volonté ni à l'action qu'il vient en aide; affirmer le contraire, c'eût été se rapprocher de la doctrine apostolique. Ce que Dieu aide, c'est donc la possibilité même, c'est-à-dire celle des trois opérations qu'il a placée dans la nature. Et s'il partage quelque peu la gloire qui revient à l'homme de sa volonté et de son action, ce n'est pas

1. Philipp. II, 12, 13.

que, quand l'homme veut, Dieu inspire l'ardeur de la dilection à sa volonté; ce n'est pas non plus que, quand l'homme agit, Dieu coopère à son action ; et cependant, que serait l'homme sans le secours de Dieu, si Dieu partage la gloire de l'homme parce que nous ne serions capables ni de vouloir ni d'agir, si Dieu ne nous avait donné une nature telle que nous puissions vouloir et agir?

8. Pélage assure que cette possibilité naturelle est aidée par la grâce de Dieu; mais il est difficile de préciser ce qu'il entend par cette grâce, ou quel secours elle donne à la nature. Toutefois, si nous consultons les passages dans lesquels il a le plus clairement formulé sa pensée, nous serons en droit de conclure qu'à ses yeux la grâce qui vient au secours de la possibilité naturelle n'est autre chose que la loi et la doctrine.

En effet, dans un de ces passages nous lisons: « Ne font-ils pas preuve d'une profonde ignorance ceux qui nous accusent de porter atteinte à la grâce divine, parce que nous disons que cette grâce ne saurait produire en nous une sainteté parfaite sans le concours de notre volonté? Est-ce donc à sa grâce que Dieu a imposé des préceptes? n'est-ce pas aux hommes eux-mêmes, mais en se réservant de leur venir en aide par sa grâce, afin que ce qu'ils sont obligés. de faire par leur libre arbitre, ils le fassent plus facilement avec le secours de la grâce ? » Puis, voulant sans doute nous faire sentir de quelle grâce il parle, il ajoute: « Cette grâce, quoi que vous en pensiez, ne consiste pas seulement dans la loi, mais aussi dans le secours de Dieu ». Comment ne pas désirer qu'il nous montre de quelle grâce il veut parler? En effet, l'important pour nous serait de lui entendre prouver ce qu'il avance, c'est-à-dire que la grâce ne consiste pas seulement dans la loi. Cette attente nous tient en suspens; écoutez donc: « Dieu», dit-il, « nous aide par sa doctrine et par sa révélation quand il ouvre les. yeux de notre coeur; quand il nous découvre l'avenir, afin de ne pas nous laisser accabler par les préoccupations du présent; quand il nous dévoile les embûches du démon ; quand il nous éclaire du don multiforme et ineffable de la grâce céleste ». Enfin, concluant sa proposition par une sorte d'absolution, il ajoute : « Celui qui parle ainsi peut-il encore vous paraître nier la grâce? Ne confesse-t-il pas tout à la fois et le libre arbitre de l'homme et la grâce de Dieu? » Or, dans toute cette énumération il ne sort pas du domaine de la loi et de la doctrine; il déclare hautement que c'est là la grâce qui nous aide, il ne fait que répéter ce qu'il avait déjà dit: « Nous professons que la grâce consiste dans le secours de Dieu ». Ce secours, il tient à nous l'insinuer sous des formes diverses, quand il nous parle successivement de la doctrine et de la révélation, des yeux du coeur ouverts, de la démonstration de l'avenir, des embûches diaboliques éventées, et de l'illumination par le don multiforme et ineffable de la grâce céleste. Et tout cela pour nous apprendre les préceptes de Dieu et ses promesses. N'est-ce pas faire consister la grâce dans la loi et dans la doctrine ?

9. La grâce qu'il confesse, c'est donc celle par laquelle Dieu nous démontre et nous révèle ce que nous devons faire, mais nullement celle par laquelle il nous aide à agir. Or, n'est-il pas vrai que la connaissance de la loi, quand elle n'est pas accompagnée du secours de la grâce, ne produit d'ordinaire que la prévarication du précepte? L'Apôtre n'a. t-il pas dit : « Là où il n'y a pas de loi, il n'y a pas de prévarication possible (1) ; j'ignorais la concupiscence, avant que la loi eût dit Vous ne désirerez pas (2)? » Il suit de là que, autre chose est la loi, autre chose la grâce, puisque la loi, loin d'être utile, est souvent nuisible, quand elle n'est pas suivie du secours de la grâce. Cependant, de quelle utilité n'est pas la loi quand ceux qu'elle a rendus prévaricateurs, elle les force de recourir à la grâce pour y trouver leur délivrance et le moyen de triompher de la concupiscence mauvaise? Par elle-même elle est plutôt un commandement qu'un secours; elle montre la maladie, ruais loin de la guérir, elle l'aggrave plutôt, afin de produire plus d'empressement à recourir au remède de la grâce, En effet, « la lettre tue, mais l'esprit vivifie (3). Si la loi était donnée pour justifier, elle produirait la justice par elle-même ». Toutefois, pour nous montrer quel secours nous trouvons dans la loi, le même Apôtre ajoute: « L'Écriture a renfermé toutes choses sous le péché, afin que ce que Dieu avait promis fût donné par la foi en Jésus-Christ à ceux qui croiraient. Et ainsi la loi nous a servi

1. Rom. IV, 15. — 2. Id. VII, 7. — 3. II Cor. III, 6.

de conducteur pour nous mener comme des enfants à Jésus-Christ (1) ». Quel plus puissant remède pouvait être offert aux orgueilleux, que d'être renfermés sous le péché plus étroitement et plus manifestement que les autres? Peuvent-ils encore présumer des forces de leur libre arbitre pour arriver par eux-mêmes à la justice? Il faut au contraire « que toute «bouche soit fermée et que tout le monde soit soumis à Dieu, parce que nul homme ne sera justifié devant Dieu par les oeuvres de la loi. Car la loi ne donne que la connaissance du péché; tandis que maintenant la justice de Dieu sans la loi nous a été manifestée, la loi et les Prophètes lui rendent témoignage (2) ». Comment donc cette justice a-t-elle été manifestée sans la loi, si elle a été attestée par 1a loi? Il n'est pas dit qu'elle a été manifestée sans la loi, mais qu'elle est justice sans la loi, car elle est uniquement la justice de Dieu, c'est-à-dire qu'elle ne nous vient pas de la loi, mais de Dieu. Nous l'obtenons, non point par la crainte que nous inspire la connaissance de celui qui commande, mais par l'amour de celui qui nous la donne, afin que celui qui se glorifie se glorifie dans le Seigneur (3).

10. Comment donc Pélage trouve-t-il dans la loi et la doctrine l'essence même de la grâce qui nous aide à opérer la justice, puisque le plus grand secours que la loi puisse nous accorder, c'est de nous aider à chercher la grâce ? Personne, en effet, ne peut accomplir la loi par la loi. Car la plénitude de la loi, c'est la charité (4). Or, la charité de Dieu a été répandue dans nos coeurs, non pas par la loi, mais par l'Esprit-Saint qui nous a été donné (5). Si donc la grâce nous est démontrée par la loi, c'est afin que la loi soit complétée par la grâce. A quoi sert-il à Pélage de se servir d'expressions différentes pour exprimer la même pensée? ne veut-il pas nous empêcher de comprendre que c'est dans la loi et la doctrine qu'il fait consister toute cette grâce dont il invoque le secours en faveur de la possibilité de nature? Je comprends cette crainte de sa part, puisqu'il a condamné ceux qui soutiennent que la grâce et le secours de Dieu ne nous sont pas donnés pour chacune de nos actions, et qu'ils consistent dans le libre arbitre ou dans la loi et la doctrine.

1. Gal. III, 21, 22, 24. — 2. Rom. III, 19-21. — 3. I Cor. I, 31. — 4. Rom. XIII, 10. — 5. Id. V, 5.

Maintenant il croit échapper à sa propre condamnation, par cette multitude de locutions différentes sous lesquelles il déguise la loi et la doctrine.

11. Dans un autre passage, après avoir longtemps soutenu que nous nous formons à nous-mêmes notre bonne volonté sans aucun secours de Dieu, Pélage se pose à lui-même une question, relativement à une épître de l'Apôtre : « Comment », dit-il, « restera vraie cette parole de l'Apôtre : Car c'est Dieu qui opère en vous le vouloir et l'action? » Il comprenait lui-même l'évidente contradiction de cette parole avec sa propre doctrine. C'est donc pour la lever qu'il ajoute : « Dieu opère en nous de vouloir ce qui est bon, de vouloir ce qui est saint, quand, nous voyant livrés aux cupidités terrestres et attachés aux choses présentes comme de vils animaux, il allume dans nos coeurs des désirs plus nobles et fait briller à nos yeux la grandeur de la gloire future et l'espérance des récompenses éternelles; quand par la révélation de la sagesse il soulève jusqu'au désir de Dieu notre volonté tremblante; quand enfin, quoique vous souteniez le contraire, il nous persuade tout ce qui est bien ». N'est-il pas évident que, à ses yeux, la grâce par laquelle Dieu opère en nous de vouloir ce qui est bon, n'est rien autre chose que la loi et la doctrine? En effet, c'est dans la loi et dans. la doctrine des saintes Ecritures que nous est promise la grandeur de la gloire future et des récompenses. Si la sagesse nous est révélée, c'est aussi par la doctrine, comme c'est elle qui nous persuade tout ce qui est bon. Dira-t-on qu'il parait y avoir une différence entre l'enseignement et le conseil ou plutôt l'exhortation ? C'est possible, mais tout cela se trouve renfermé sous la dénomination générale de doctrine, et par doctrine nous entendons toute pensée formulée parla parole ou par l'écriture. Les saintes Ecritures enseignent tout à la fois et exhortent; l'homme peut également enseigner et exhorter. De notre côté, nous voulons que Pélage confesse la grâce véritable, c'est-à-dire celle par laquelle la grandeur de la gloire future est non-seulement promise, mais fermement crue et espérée; celle par laquelle la sagesse est non-seulement révélée, mais aimée ; celle par laquelle tout ce qui est bien nous est non-seulement conseillé, mais encore (600) persuadé. Tous entendent dans les Ecritures le Seigneur nous promettant le royaume des cieux, mais suit-il de là que tous aient la foi (1) ? On conseille à tous, mais tous sont-ils persuadés de s'adresser à Celui qui nous dit : « Venez à moi, vous tous qui travaillez (2)?» Si donc nous voulons savoir quels sont ceux qui ont la foi, quels sont ceux qui sont persuadés de venir à Jésus-Christ, écoutons ces autres paroles : « Personne ne vient à moi s'il n'est attiré par mon Père qui m'a envoyé »; puis, parlant de ceux qui ne croient pas, le Sauveur ajoute : « Je vous ai dit que personne ne peut venir à moi, si mon Père ne lui en donne la grâce (3) ». Telle est la grâce que Pélage doit confesser, s'il veut mériter non-seulement le titre, mais la qualité de chrétien.

12. Que dirai-je de la révélation de la sagesse? Peut-on facilement espérer de parvenir ici-bas à la grandeur des révélations de l'apôtre saint Paul? et cependant nous devons croire que toutes ces révélations avaient pour objet la sagesse. Toutefois, voici que l'Apôtre nous dit lui-même : « De crainte que la grandeur de mes révélations ne me causât de l'orgueil, Dieu a permis que je ressentisse dans ma chair un aiguillon, qui est l'ange de Satan, pour me souffleter. C'est pourquoi j'ai prié trois fois le Seigneur, afin que cet ange de Satan se retirât de moi ; et le Seigneur m'a répondu : Ma grâce te suffit, car la force se perfectionne dans la faiblesse (4) ». Il est certain que l'Apôtre possédait alors la charité dans son plus haut degré de perfection, et cette charité n'était accessible à aucun sentiment d'orgueil ; quelle nécessité pouvait-il donc y avoir à lui envoyer l'ange de Satan pour le souffleter et étouffer l'orgueil qu'aurait pu soulever en lui la grandeur de ses révélations? L'orgueil ou l'enflure, n'est-ce pas la même chose? N'est-il pas dit de la charité : « Elle ne jalouse point, elle ne s'enfle point (5)? » Cette charité allait même croissant de jour en jour dans cet Apôtre, puisque l'homme intérieur se renouvelait en lui de jour en jour (6) ; dans ce progrès constant vers la perfection, elle ne pouvait donc donner prise à l'orgueil. Mais ce qui pouvait s'enorgueillir de la grandeur des révélations, c'était son esprit, du moins jus

1. II Thess. III, 2. — 2. Matt. XI, 28. — 3. Jean, VI, 44, 66. — 4. II Cor. XII, 7-9. — 5. I Cor. XIII, 4. — 6. II Cor. IV, 16.

jusqu'au moment où il serait tout rempli du solide édifice de la charité ; cet édifice n'était point encore achevé, puisqu'il en hâtait le couronnement.

13. Dès lors, puisqu'il refusait, avant qu'il eût atteint le plus haut degré de perfection . dans la charité, de soutenir la lutte qui réprimait son orgueil, il a mérité de s'entendre dire : « Ma grâce te suffit, car la vertu se perfectionne dans la faiblesse ». « Dans la faiblesse», non pas seulement, comme le croit Pélage, dans la faiblesse de la chair, mais tout à la fois dans la faiblesse de la chair et dé l'esprit. En effet, eu égard à cette souveraine perfection, son esprit était d'une grande faiblesse, et pour empêcher qu'il s'enorgueillit, il dut ressentir l'aiguillon de la chair ou l'ange de Satan. D'un autre côté, si nous comparons cet apôtre à tant d'hommes charnels qui ne perçoivent pas les choses qui sont de l'esprit de Dieu (1), il nous paraîtra doué d'une force prodigieuse. Si donc la force se perfectionne dans la faiblesse, celui qui n'avoue pas sa faiblesse ne saurait se perfectionner, Or, la grâce par laquelle la force se perfectionne dans la faiblesse, conduit à la perfection souveraine et à la glorification éternelle ceux qui sont prédestinés et appelés selon les décrets de Dieu (2). Avec cette grâce, non-seulement nous savons ce que nous avons à faire, mais nous réglons nos couvres sur notre connaissance ; non-seulement nous croyons ce que nous devons aimer, mais nous aimons ce que nous croyons.

14. Si l'on veut donner à cette grâce le nom de doctrine, j'y consens encore, pourvu qu'on entende par là que c'est Dieu lui-même qui la répand avec une suavité ineffable jusque dans les replis les plus profonds du coeur, non-seulement par l'intermédiaire de ceux qui plantent et qui arrosent extérieurement, mais directement et par lui-même, quoique d'une manière secrète et cachée (3); de telle sorte que, tout en montrant la vérité, il répande aussi la charité. En effet, c'est ainsi que Dieu enseigne ceux qui sont appelés selon les décrets éternels; en leur apprenant ce qu'ils doivent, il leur donne la grâce de faire ce qu'ils savent. De là cette parole de l'Apôtre aux Thessaloniciens : « Quant à ce qui regarde la charité fraternelle, il n'est pas besoin que nous vous en écrivions, puisque

1. I Cor. II, 14. — 2. Rom. VIII, 28. — 3. I Cor. III, 7.

Dieu lui-même vous à appris à vous aimer les uns les autres ». Et pour prouver que c'est Dieu qui le leur a appris, il ajoute: « Et vous le faites à l'égard de tous les frères qui a sont dans toute la Macédoine (1) ». Ainsi donc, le signe certain auquel vous reconnaîtrez que votre doctrine vient de Dieu, c'est de la mettre en pratique par vos oeuvres. C'est ce que font tous ceux qui sont appelés dans les décrets éternels; le Prophète les nomme « les enfants dociles de Dieu (2) ». Quant à celui qui sait ce qu'il doit faire et qui ne le fait pas, s'il a Dieu pour auteur de sa connaissance, ce n'est pas selon la grâce, mais selon la loi ; ce n'est pas selon l'esprit, mais selon la lettre. Toutefois, plusieurs semblent accomplir les prescriptions de la loi, par crainte des châtiments et non par amour de la justice; et c'est là ce que l'Apôtre appelle la justice qui vient de la loi, justice commandée et non donnée. Dès qu'elle est donnée, elle n'est plus notre justice, mais la justice de Dieu; elle est en nous, mais elle nous vient de Dieu. Ecoutons l'Apôtre : « Que je sois trouvé en lui, n'ayant point une justice qui me soit propre, et qui me soit venue de la loi, mais ayant celle qui naît de la foi en Jésus-Christ, et cette justice vient de Dieu(3) ». Ainsi donc, il est certain que la loi vient de Dieu, mais la justice légale ne vient pas de Dieu, mais de la loi ; au contraire, s'il s'agit de la justice qui se consomme par la grâce, elle ne vient que de Dieu. On appelle l'une justice légale parce qu'elle n'est que l'accomplissement de la loi, déterminé par la crainte du châtiment; l'autre s'appelle justice de Dieu, parce qu'elle est donnée par le bénéfice de la grâce. Pour cette dernière le commandement cesse d'être terrible pour devenir suave et doux, selon cette prière du Psalmiste . « Vous êtes suave, Seigneur, et dans votre suavité enseignez-moi « votre justice (4) » ; en d'autres termes Faites, Seigneur, que je me soumette à la loi, non pas servilement et par crainte du châtiment, mais par amour et par une charité parfaitement libre. En effet, celui qui obéit avec plaisir obéit librement, et quiconque apprend de cette manière, accomplit parfaitement ce que la loi lui enseigne.

15. Sur ce mode d'enseigner, le Sauveur

1. I Thess. IV, 9, 10. — 2. Isa. LIV, 13; Jean, VI, 45. — 3. Phil. III, 9. — 4. Ps. CXVIII, 68.

disait : « Celui qui a entendu et appris de mon Père vient à moi (1) ». Donc, de celui qui ne vient pas il ne serait pas vrai de dire qu'il a entendu et appris qu'il doit aller à Jésus-Christ, puisqu'il ne veut pas accomplir ce qui lui a été enseigné. L'enseignement qu'il a reçu. n'est donc pas celui que Dieu donne par sa grâce. En effet, puisque, selon la parole de l'infaillible vérité, « quiconque a appris vient », si quelqu'un ne vient pas, c'est qu'il n'a pas appris. N'est-il pas évident qu'il en' est qui viennent, et qu'il en est aussi qui ne viennent pas, par suite de la libre détermination de leur volonté? Il suffit de ce libre arbitre pour s'opposer à l'appel de Dieu; mais pour y répondre le libre arbitre ne suffit pas seul, il doit être aidé; et quand ce secours lui est accordé, non-seulement il sait ce qu'il doit faire, mais il agit conformément à sa connaissance. Dès lors, quand Dieu enseigne, ce n'est pas par la lettre de la loi, mais par la grâce du Saint-Esprit; il enseigne de telle manière que celui qui est enseigné, non-seulement voit et connaît, mais veut et désire, agit et achève. Par ce mode d'instruction vraiment divine un secours efficace est accordé non-seulement à la possibilité naturelle de vouloir et d'agir, mais à la volonté même et à l'action. Si la grâce n'aidait qu'à notre pouvoir, le Seigneur aurait dit : Quiconque a entendu et appris de mon l'ère peut venir à moi. Voici, au contraire, comment il s'exprime : « Celui qui a entendu et appris de mon Père vient à moi ». Quant au pouvoir même de venir, Pélage l'attribue à la nature, ou si l'on veut à la grâce, mais à la grâce telle qu'il l'entend, c'est-à-dire à celle qui vient en aide à la possibilité; tandis que venir, loin d'être une simple possibilité, devient un acte positif, un effet direct de la volonté. De ce qu'un homme peut venir, il ne s'ensuit pas qu'il vienne, à moins qu'il ne le veuille et qu'il agisse conformément à sa volonté. Or, celui qui a appris du Père, non-seulement peut venir, mais il vient; de la pure possibilité il passe à l'action, cède à l'affection de sa volonté et réalise l'effet de son action.

16. Quant aux exemples cités par Pélage, ils n'ont d'autre conséquence que de rendre plus clair à nos yeux, comme il l'avait promis, le sens de sa doctrine; ces exemples

1. I Jean, VI, 45.

nous la font mieux connaître, mais ne nous la feront pas embrasser. « Nous pouvons », dit-il, « voir par nos yeux, mais ce pouvoir ne vient pas de nous; mais quant à voir bien ou mal, ceci vient de nous » . Le Psalmiste va lui répondre par ces paroles qu'il adresse à Dieu: «Détournez mes yeux, de crainte qu'ils ne voient la vanité(1) ». S'il appartient avant tout aux yeux de l'esprit de voir bien ou mal, cette faculté se transmet naturellement aux yeux de la chair. Toutefois nous ne parlons ici ni de ceux qui ont les yeux sains, ni de ceux qui ont les yeux louches; nous parlons de bien voir pour secourir la misère, et de voir mal pour enflammer la concupiscence. Il est vrai, sans doute, que c'est par les yeux extérieurs que l'on voit le pauvre pour le soulager, et la femme pour la désirer; cependant c'est des yeux intérieurs que procède soit la compassion pour bien voir, soit la passion pour convoiter. Pourquoi donc David dit-il à Dieu : « Détournez mes yeux, de crainte qu'ils ne voient la vanité ? » Pourquoi demande-t-il ce qui est en notre plein pouvoir, si Dieu ne vient pas en aide à notre volonté ?

17. « Le pouvoir que nous avons de parler », dit-il, « vient de Dieu; ce qui vient de nous, c'est que nous parlions bien ou mal». Telle n'est point la doctrine,de celui qui parle bien. « Ce n'est, point vous qui parlez », dit-il; « mais c'est l'Esprit de votre Père qui parle en vous (2)». « Rentrant », dit Pélage, «dans les généralités, je soutiens que le pouvoir que nous avons de faire, de dire, de penser toute sorte de bien, nous vient de celui qui nous l'a donné et qui lui prête son secours». Il répète ici la distinction qu'il a établie entre ces trois choses : la possibilité, la volonté et l'action, de manière à prouver que Dieu ne vient en aide qu'à la possibilité. Pour compléter sa pensée, il ajoute : « Ce qui vient de nous, c'est de bien agir, de bien parler et de bien penser ». Il a oublié ici ce qu'il avait cru devoir dire plus haut pour atténuer la rigueur de ses expressions : « Donc l'homme tire toute la gloire de sa bonne volonté et de sa bonne action » ; ajoutant aussitôt : « Mais cette gloire est commune à l'homme et à Dieu, de qui seul il tient la possibilité de vouloir et d'agir». Pourquoi donc, après nous avoir énuméré ces exemples,

1. Ps. CXVIII, 37. — 2. Matt. X, 20.

a-t-il oublié de terminer par cette réflexion Quant au pouvoir que nous avons de faire, de dire et de penser le bien, ce pouvoir ne nous vient que de Dieu qui lui vient en aide par sa grâce; mais si nous agissons bien, si nous parlons ou pensons bien, c'est à nous et à Dieu qu'en revient la gloire ? Il a gardé sur ce point le plus profond silence, et, si je ne me trompe, j'entrevois clairement les conséquences qu'il avait à craindre.

18. Enfin, s'il entreprend de nous montrer pourquoi c'est à nous que revient la gloire de nos bonnes actions : « C'est parce que », nous dit-il, « nous pouvons tourner tout en mal». S'il eût dit que cette gloire est commune à Dieu et à nous, n'avait-il pas à craindre qu'on ne lui fît cette réponse : Si, parce qu'il nous a donné la possibilité, Dieu partage avec nous la gloire de ce que nous faisons, de ce que nous disons, de ce que nous pensons de bien; quand nous faisons, quand nous disons, quand nous pensons le mal, la responsabilité n'est-elle pas commune à nous et à Dieu qui nous a donné la possibilité de faire le bien et le mal ? Par conséquent, ce qu'à Dieu ne plaise, s'il partage avec nous la gloire de nos bonnes actions, il doit partager également avec nous la culpabilité de nos actions mauvaises. En effet, cette possibilité qu'il nous a donnée, nous rend aussi capables de faire le bien que de faire le mal.

19. Parlant de cette possibilité dans son premier livre du Libre arbitre, Pélage s'exprime ainsi ; « Dieu a mis en nous la possibilité du bien et du mal; cette possibilité, si je puis m'exprimer ainsi, est comme une sorte de racine fructifiante et féconde, qui produit et enfante les résultats les plus divers, au gré de la volonté de l'homme; et, suivant le libre arbitre de celui qui la cultive, elle peut soit briller de tout l'éclat de la fleur des vertus, soit se couvrir honteusement de toutes les épines des vices». Ne pesant pas les conséquences de ses paroles, Pélage, contrairement à la vérité évangélique et à la doctrine apostolique, ne donne au bien et au mal qu'une seule et même racine. Le Seigneur, ne dit pas que l'arbre bon peut porter de mauvais fruits, ni que l'arbre mauvais peut en porter de bons (1). D'un autre côté, en nous disant que la racine de tous les maux c'est la cupidité, l'apôtre saint Paul nous

1. Matt. VII, 18.

avertit que la racine de tous les biens, c'est la charité (1). Ces deux arbres, le bon et le mauvais, ne sont-ce pas deux hommes, l'un bon et l'autre mauvais? Or, quel est l'homme bon,si ce n'est pas l'homme de bonne volonté, c'est-à-dire l'arbre d'une bonne racine? Et l'homme mauvais, quel est-il? N'est-ce pas l'homme d'une volonté mauvaise, c'est-à-dire l'arbre d'une mauvaise racine? Or, les fruits de ces racines et de ces arbres, c'est ce que nous faisons, c'est ce que nous disons, c'est ce que nous pensons; les bons sont produits par la bonne volonté, et les mauvais parla volonté mauvaise.

20. L'homme rend l'arbre bon quand il reçoit la grâce de Dieu. De mauvais qu'il était, il ne peut de lui-même se rendre bon ; il ne peut le devenir que par celui et en celui qui est toujours bon. Et s'il a besoin du secours de la grâce, ce n'est pas seulement pour devenir un bon arbre, mais encore pour porter de bons fruits, car sans ce secours il ne peut rien faire de bon. En effet, Dieu lui-même coopère à la formation du fruit dans les bons arbres, soit parce que extérieurement il plante et arrose par l'organe de ses ministres, soit surtout parce que c'est lui seul qui donne intérieurement l'accroissement (2). Quant à l'arbre mauvais, c'est l'homme qui le rend tel, quand il se rend lui-même mauvais, quand il se sépare du bien immuable; n'est-ce pas cette séparation qui produit la volonté mauvaise? Toutefois cette déchéance n'inocule pas une autre nature mauvaise; il suffit qu'elle vicie une nature qui avait été créée bonne. Guérissez le vice, et tout le mal aura disparu, car le vice s'était introduit dans la nature, mais le vice lui-même ne constituait pas une nature particulière.

21. Ainsi donc, quoi qu'en dise Pélage, cette possibilité ne constitue qu'une seule et même racine commune au bien et au mal. Autre chose, sans doute, est la charité -racine du bien, autre chose la cupidité racine de tous les . maux; il y a entre elles toute la distance qui sépare la vertu du vice. Mais ces deux racines à leur tour reposent sur une racine qui leur est commune, la possibilité. En effet, non-seulement l'homme peut avoir la charité qui fera de lui un bon. arbre ; il peut, aussi avoir la cupidité qui fera de lui un arbre mauvais. Quant à la cupidité qui est un

1. I Tim. VI, 10. — 2. I Cor. III, 7.

vice, elle a pour auteur l'homme lui-même, ou le séducteur de l'homme, mais elle n'a pas pour auteur celui qui a créé l'homme. Car cette cupidité n'est autre chose que « la concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux, et l'ambition du siècle, laquelle ne vient pas du Père, mais du monde (1) ». Or, qui ne sait que, dans le langage de l'Écriture, le monde est souvent pris pour ceux qui l'habitent ?

22. S'agit-il de la charité qui est une vertu ? l'Écriture proclame hautement qu'elle ne vient pas de nous, mais de Dieu : « La charité vient de Dieu ; quiconque a la charité est né de Dieu, et il connaît Dieu parce que Dieu est charité (2) ». Cette charité nous fait mieux comprendre cette autre parole: « Celui qui est né de Dieu ne pèche point; il ne peut pécher (3) ». La raison en est que cette charité, selon laquelle il est né de Dieu, « n'agit point témérairement et ne pense pas le mal (4) ». Quand l'homme pèche, ce n'est pas.selon 'la charité qu'il pèche, mais selon la cupidité, par suite de laquelle il n'est pas né de Dieu. N'avais-je donc pas raison de dire que ces deux différentes racines sont entées sur la possibilité, qui leur sert de souche commune? Écoutons maintenant l'Écriture : « La charité vient de Dieu », nous dit-elle; ou mieux encore : « Dieu est charité » ; et l'apôtre saint Jean s'écrie : « Voyez quelle charité le Père nous a donnée, jusqu'à nous appeler et nous constituer enfants de Dieu (5) ! » A cette parole : « Dieu est charité », comment peut-il encore soutenir que la seule chose que nous tenions de Dieu c'est la possibilité, tandis que nous avons par nous-mêmes la bonne volonté et l'action bonne? La bonne volonté est-elle donc autre chose que la charité? Et la sainte Écriture ne nous crie-t-elle pas dans toutes ses pages que cette charité nous vient de Dieu, qu'elle nous a été donnée par le Père, afin que nous devenions ses enfants ?

23. Mais peut-être la grâce ne nous est-elle donnée qu'en vertu de nos mérites précédents. C'est du moins la doctrine qu'il a émise dans le livre qu'il écrivit à une vierge consacrée ; il l'émet de nouveau dans sa lettre adressée à Rome. Citant d'abord ce passage de l'apôtre saint Jacques : « Soyez soumis à Dieu ; mais

1. Jean, II, 16. — 2. Id. IV, 7, 8. — 3. I Jean, III, 9. — 4. I Cor. XIII, 4, 5. — 5. I Jean, III, 1.

résistez au démon, et il fuira de vous (1) », Pélage ajoute : « L'Apôtre nous montre comment nous devons résister au démon si nous sommes soumis à Dieu et si, en faisant sa volonté, nous voulons mériter la grâce divine ; de cette manière, aidés par le secours du Saint-Esprit, nous résisterons plus facilement à l'esprit mauvais (2) ». Jugeons par là de la véracité avec laquelle, au tribunal ecclésiastique de Palestine, il a condamné ceux qui soutiennent que la grâce de Dieu nous est conférée selon nos mérites ! Pouvons-nous douter que ce soit bien, là sa conviction et le fond de sa doctrine ? Et dans ce cas, sa profession de foi devant les quatorze évêques a-t-elle été autre. chose qu'un impudent mensonge ? Avait-il déjà composé ce livre dans lequel il enseigne formellement que la grâce nous est donnée selon nos mérites, doctrine qu'il a aussi formellement réprouvée dans le synode oriental ? Alors il devrait avouer qu'autrefois il a partagé cette erreur, mais qu'aujourd'hui il la condamne; et sa conversion ferait éclater les élans de notre joie. Mais quand on lui eut dit que cette erreur était un des griefs soulevés contre lui, il répondit : « Ceux qui soutiennent que cette doctrine est enseignée par Célestius, doivent prouver leur affirmation; pour moi, je n'y ai jamais adhéré et j'anathématise ceux qui la professent ». Comment donc peut-il dire qu'il n'a jamais adhéré à cette doctrine, si le livre dont je parle était déjà écrit avant le synode? Ou bien, comment a-t-il osé anathématiser ceux qui la professent, et plus tard composer ce livre?

24. Peut-être va-t-il répondre que cette proposition émise par lui : « En faisant la volonté de Dieu nous méritons la divine grâce », tendait uniquement à affirmer qu'après avoir déjà reçu la grâce de faire la volonté de Dieu, les fidèles et les bons chrétiens reçoivent encore une grâce supplémentaire qui leur donne la force de résister énergiquement au tentateur. Mais s'il pouvait se croire autorisé à nous faire cette réponse, je lui opposerais ces autres paroles sorties également de ses lèvres : « Celui qui court vers le Seigneur et désire se mettre sous sa direction, c'est-à-dire soumettre sa volonté à la volonté de Dieu; celui qui, en s'attachant constamment à Dieu, devient, selon

1. Jacq. IV, 7. — 2. Chap. XXV.

l'Apôtre, un seul esprit avec lui (1) ; celui-là n'obtient ces précieux résultats que par l'efficacité de son libre arbitre ». Voyez quelle puissance il attribue au libre arbitre; sans que pour cela nous ayons besoin d'aucun secours de Dieu, il soutient que nous pouvons adhérer à Dieu « par l'efficacité seule de notre libre arbitre ». Et quand nous nous sommes ainsi unis à lui sans aucun secours de sa part, nous méritons sa grâce parce que nous lui sommes unis.

Il continue : « Celui qui fait un bon usage de son libre arbitre, s'abandonne entièrement à Dieu et mortifie toute sa volonté, de manière à pouvoir dire avec l'Apôtre : Je vis, non pas moi, mais c'est Jésus-Christ qui vit en moi (2) ; il place son coeur dans la main de Dieu en lui laissant le droit de l'incliner de quelque côté qu'il voudra (3) ». Assurément il nous faut un puissant secours de la grâce divine pour que nous laissions à Dieu plein pouvoir d'incliner notre coeur à sa volonté. Mais où la folie de Pélage apparaît, c'est quand il soutient que nous méritons ce puissant secours lorsque de nous-mêmes, et par les propres forces de notre libre arbitre, nous courons vers Dieu, nous désirons être dirigés par lui, nous soumettons pleinement notre volonté à sa volonté; nous lui adhérons constamment et devenons un seul esprit avec lui. Selon Pélage nous parvenons à ces précieux résultats par la seule efficacité de notre libre arbitre, et c'est par ces mérites précédents que nous obtenons de Dieu la grâce qu'il incline notre coeur où il voudra. Comment est-elle une grâce, si elle n'est pas donnée gratuitement? Comment est-elle une grâce, si elle n'est qu'une dette légitimement payée? Comment restera vraie cette parole de l'Apôtre : « Cela n'est pas de vous, puisque c'est un don de Dieu; cela ne vient point de vos oeuvres, afin que nul ne se glorifie (4)? » Ailleurs : « Si c'est par grâce, ce n'est donc pas par les oeuvres, autrement la grâce ne serait plus la grâce (5)». Comment, dis-je, ce langage peut-il encore être vrai, si nous pouvons par nous-mêmes accomplir des oeuvres telles qu'elles nous donnent un droit véritable à la grâce, qui cesse alors d'être gratuite pour n'être plus qu'une dette légitimement acquise? Quoi donc ? pour parvenir au secours de

1. I Cor. VI, 17. — 2. Gal. II, 20. — 3. Prov. XXI, 1. — 3. Eph. II, 8,9. — 4. Rom. XI, 6.

Dieu, nous courrons à Dieu sans aucun secours de sa pari; et pour obtenir la grâce qui nous unisse à Dieu, nous nous unirons à lui sans aucun secours de sa part? Quel avantage plus grand la grâce peut-elle donc conférer à l'homme, s'il peut déjà, sans la grâce, devenir un seul esprit avec Dieu par la seule puissance de son libre arbitre :?

25. Je lis dans l'Écriture qu'Assuérus, pour lequel, comme époux, la pieuse Esther éprouvait une sainte horreur; avait pris place sur son trône, s'était revêtu de toute la pompe de son rang, avait chargé ses épaules d'.un manteau de pourpre, tout parsemé d'or et de pierres précieuses, et jetait un éclat redoutable. Tel il était quand Esther se présenta devant lui; de sa face enflammée il lance sur elle un regard terrible, comme celui d'un taureau en proie à la fureur. La reine est saisie de crainte, sou front pâlit, elle chancelle et s'affaisse inanimée dans les bras de sa suivante. Eh bien ! je voudrais que Pélage nous dît si ce roi avait déjà couru vers le Seigneur, s'il lui avait déjà demandé de le diriger, s'il avait suspendu sa volonté à la volonté divine, si en s'unissant indissolublement à lui il était devenu un seul esprit avec lui, et tout cela par la seule puissance de son libre arbitre; s'était-il entièrement abandonné entre les mains de Dieu, avait-il mortifié toute sa volonté, avait-il placé son coeur dans la main de Dieu? Sans m'illusionner moi-même, je crois que bien insensé serait celui qui supposerait tout cela dans le roi Assuérus : et cependant Dieu le convertit et changea son indignation en une douceur pleine de bienveillance (1). Or, n'est-il pas de la dernière évidence que pour changer l'indignation en une douceur pleine de bienveillance, il faut une puissance bien plus grande que pour incliner d'un côté ou d'un autre un coeur qui n'a du reste aucune préférence bien prononcée? Que nos adversaires lisent donc et comprennent; qu'ils ouvrent les yeux et confessent que ce n'est ni par la loi ni par la doctrine qui retentissent au dehors, mais par une puissance intérieure et occulte, étonnante et ineffable, que Dieu produit dans le coeur des hommes, non-seulement les révélations véritables, mais encore la volonté et le désir du bien.

26. Que Pélage cesse donc de se tromper lui-même et de tromper les autres, par ses

1. Esth. V, selon les Sept.

discussions contre la grâce de Dieu. Nous devons prêcher l'absolue nécessité de la grâce de Dieu, non pas seulement par rapport à la possibilité de la bonne volonté et de l'action, mais aussi par rapport à la volonté elle-même et à l'action, pour les rendre bonnes. J'avoue qu'il associe la possibilité. à la volonté et à l'action, toutefois il est parfaitement dans l'erreur quand il conclut que Dieu lui-même partage la responsabilité de nos péchés, au même titre qu'il partage la gloire de nos bonnes oeuvres, et cela en conséquence de cette possibilité elle-même. C'est donc dénaturer le secours de la grâce divine que de lui donner pour objet unique la possibilité naturelle. Que Pélage ne dise plus: « En tant que nous pouvons faire, dire et penser toute sorte de bien, la gloire en revient tout entière à Celui qui nous a donné ce pouvoir, et qui lui aide par sa grâce; mais en tant que nous faisons, que nous parlons ou que nous pensons le bien, à nous seuls en revient toute la gloire, parce que c'est notre oeuvre propre ». Qu'il cesse, dis-je, de tenir un semblable langage. Car Dieu ne s'est pas contenté de nous donner le pouvoir et de lui venir en aide; c'est aussi le vouloir et l'action qu'il opère en nous (1). Non pas en ce sens que nous n'ayons ni volonté ni action ; mais en ce sens que nous ne voulons ni ne faisons rien de bien sans le secours de sa, grâce. Comment dire: « Le pouvoir de bien faire nous vient de Dieu ; mais la bonne action que nous faisons nous appartient tout entière », quand nous entendons l'Apôtre nous assurer qu'il demande à Dieu, pour ceux auxquels il écrivait, qu'ils né commettent pas le mal et qu'ils fassent le bien ? L'Apôtre ne dit pas « Nous demandons » que vous puissiez ne faire aucun mal; mais «que vous ne fassiez pas « le mal » ; ce n'est pas non plus pour que vous puissiez faire le bien, que nous prions, mais « pour que vous fassiez le bien (2) ». Il est écrit: « Tous ceux qui sont conduits par l'Esprit de Dieu sont les enfants de Dieu (3)»; si donc ils font ce qui est bien, c'est qu'ils sont, conduits par Celui qui est bon. « En tant que nous pouvons bien parler », dit Pélage, « ce don vient de Dieu, mais en tant que nous parlons bien, ceci vient de nous » ; comment donc peut-il tenir ce langage, quand le Seigneur lui-même nous dit : « C'est l'Esprit de

1. Philipp. II, 13. — 2. II Cor. XIII, 7. — 3. Rom. VIII, 14.

votre Père qui parle en vous ? » Il ne dit pas : Ce n'est pas vous qui vous êtes donné le pouvoir de bien parler; mais: « Ce n'est pas vous qui parlez (1) ». Il ne dit pas davantage : « C'est l'Esprit de votre Père » qui vous donne ou vous a donné le pouvoir de bien parler ; mais « qui parle en vous ». Il ne s'agit donc pas seulement d'un secours à la possibilité, mais d'une coopération effective en nous. Comment peut-il dire, ce prôneur orgueilleux du libre arbitre: «En tant que nous pouvons penser le bien, ce pouvoir nous vient de Dieu ; mais en tant que nous pensons le bien, cette opération nous appartient en propre? » A cette orgueilleuse prétention, voici ce que répond l'humble prédicateur de la grâce: « Nous ne sommes pas capables de former de nous-mêmes aucune bonne pensée, comme étant de nous-mêmes ; tout ce que nous faisons vient de Dieu (2) ». Il ne parle pas du pouvoir de penser, mais de la pensée elle-même.

27. Il faut donc que Pélage avoue franchement que les notions que nous donnons de la grâce sont clairement formulées dans les divins oracles. Dès lors, bien loin de se couvrir d'une fausse honte pour cacher ses anciennes erreurs, qu'il les dévoile avec tous les accents d'une douleur salutaire ; par ce moyen la sainte Eglise sortira du trouble que lui causé son aveugle obstination, et saluera de toute sa joie le retour du coupable à la vérité catholique. Qu'il distingue, comme on doit les distinguer, la connaissance et la dilection; car la science enfle et la charité édifie (3). Mais la science n'enfle pas quand la charité édifie. Et comme la science et la charité sont toutes deux le don de Dieu, quoique à différent degré, qu'il se garde bien d'exalter tellement notre justice au détriment de la louange de notre justificateur, qu'il fasse intervenir le secours divin dans celui de ces dons qui est de moindre importance, tandis qu'il l'exclurait de celui qui est de beaucoup le plus excellent, pour le rapporter exclusivement au libre arbitre de l'homme. D'un autre côté, s'il convient que la charité ne nous est donnée que par la grâce de Dieu, qu'il rejette loin de lui la simple pensée de croire que cette grâce ne nous a été octroyée qu'en vue de nos mérites précédents. duels mérites pouvions-nous donc acquérir, quand nous n'aimions pas Dieu ? Avant de recevoir la dilection qui nous permît

1. Matt. X, 20. — 2. II Cor. III, 5. — 3. I Cor. VIII, 1.

d'aimer, nécessairement -nous étions déjà aimés. C'est là ce que nous atteste clairement l'apôtre saint Jean : « Non pas que nous ayons aimé Dieu, mais parce qu'il nous a aimés lui-même ». Et ailleurs : « Aimons-le donc, puisqu'il nous a aimés le premier (1) ». Cette doctrine est aussi sublime qu'elle est vraie. En effet, quel moyen aurions-nous de l'aimer, si ce moyen ne nous était donné par Celui qui nous a aimés le premier? Et si nous n'aimions pas, quel bien pourrions-nous faire? Ou comment ne faisons-nous pas le bien, si nous aimons? Sans doute il peut arriver que tel commandement soit observé quelquefois sous la seule impulsion, non pas de l'amour, mais de la crainte ; cependant là où il n'y a pas d'amour, non-seulement aucune action n'est imputée bonne, mais elle ne peut même pas être appelée telle, car tout ce qui ne se fait point selon la foi est péché (2) ; or, la foi agit par la charité (3). Cette grâce divine, par laquelle la charité de Dieu est répandue dans nos coeurs par le Saint-Esprit qui nous a été donné (4), doit donc être hautement confessée comme étant d'une telle nécessité que sans elle aucun bien n'est possible, du moins en ce qui regarde la véritable piété et la véritable justice. Ce n'est point assez de dire avec Pélage « que la grâce nous est donnée pour nous rendre plus facile l'accomplissement du précepte divin ». Cet homme nous a suffisamment prouvé que dans sa conviction, tout précepte divin peut être accompli sans la grâce, quoique avec la grâce cet accomplissement devienne plus facile.

28. Sa pensée se dévoile tout entière dans ce livre adressé à une vierge sacrée, et dont nous avons déjà parlé. Nous y lisons des paroles comme celles-ci : « Afin que nous méritions la grâce divine, et que, avec le secours du Saint-Esprit, nous résistions plus facilement à l'esprit mauvais». Pourquoi ce mot significatif : « Plus facilement? » Le sens n'aurait donc pas été complet, s'il s'était contenté de dire : « Afin que, avec le secours du Saint-Esprit, nous résistions à l'esprit mauvais? » Comment donc ne pas voir toute la portée de cette addition ? Ce qu'il veut, c'est nous donner une si haute idée des forces de la nature, c'est tellement exalter ces forces, que nous restions parfaitement convaincus que, même sans le secours du Saint-Esprit,

1. I Jean, IV, 10, 19. — 2. Rom. XIV, 23. — 3. Gal. V, 6. — 4. Rom. V, 3.

nous pouvons réellement, quoique avec moins de facilité, résister à l'esprit mauvais.

29. Nous lisons également dans le premier livre dur Libre arbitre : « En douant du libre arbitre la nature humaine en général, le Créateur a remis entre nos mains une puissance aussi forte qu'inébranlable pour ne pas pécher; et voici que, mettant le comble à ses bienfaits, chaque jour encore il nous fortifie de son secours». Quel besoin avons-nous donc de ce secours, si notre libre arbitre est si puissant et si fort pour nous empêcher de pécher? Ce qu'il veut nous faire entendre, c'est que, avec le secours de la grâce, nous évitons plus facilement le péché, quoique nous puissions l'éviter sans la grâce, mais moins facilement.

30. Dans un autre passage du même livre Pélage s'exprime ainsi : « Ce que les hommes sont obligés de faire par leur libre arbitre, leur devient plus facilement possible par le secours de la grâce». Retranchez ce mot : « Plus facilement », et vous obtiendrez un sens vrai et complet, celui-ci : « Ce que les hommes sont obligés de faire par leur libre arbitre leur devient possible par la grâce de Dieu». En ajoutant : « Plus facilement », on indique d'une manière suffisamment claire pour être comprise, qu'une bonne oeuvre peut s'accomplir sans la grâce de Dieu. Or, c'est là une erreur formellement condamnée par ces paroles : « Sans moi vous ne pouvez rien faire (1) »

31. Que Pélage s'empresse donc de corriger sa doctrine, car si, dans des matières aussi profondes, il a pu errer par pur effet de la faiblesse humaine, son erreur aurait bientôt pour complice une ruse diabolique, ou une haine impérieuse, qui lui inspirerait ou de nier sa propre doctrine, ou de la défendre témérairement, quoiqu'il puisse et doive en reconnaître la fausseté, sous les rayons si puissants de la lumière véritable. En effet, parcourant tout ce que Pélage et Célestius ont écrit sur cette grâce, qui nous justifie en répandant dans nos coeurs la charité de Dieu par l'Esprit-Saint qui nous a été donné, je n'ai jamais rencontré une seule proposition qui donnât de cette grâce une notion véritable. Jamais je ne leur ai entendu formuler quoi que ce fût qui me prouvât qu'ils connussent ce que sont ces enfants de la

1. Jean, XV, 5.

promesse, dont l'Apôtre a dit : « Ceux qui sont enfants selon la chair ne sont pas pour cela enfants de Dieu; il n'y a que les enfants de la promesse qui soient réputés être les enfants d'Abraham (1) ». Car ce que Dieu promet, nous ne le réalisons pas par le libre arbitre ou la nature, c'est Dieu lui-même qui le réalise en nous par sa grâce.

32. Quant à Célestius, je laisserai désormais dans un profond silence les livres ou les libelles qu'il a invoqués dans les jugements ecclésiastiques. Du reste, je vous ai adressé ces ouvrages avec les autres lettres qu'il m'a paru nécessaire de vous communiquer. En les lisant avec attention, vous pourrez vous convaincre que, en dehors du libre arbitre naturel, de la loi et. de la doctrine, il n'admet aucune grâce de Dieu sur le secours de laquelle nous puissions nous appuyer pour éviter le mal ou pour faire le bien. Si donc il croit encore à la nécessité de la prière, c'est uniquement comme moyen pour l'homme de montrer ce qu'il désire et ce qu'il aime. Je laisse donc Célestius pour m'occuper exclusivement de Pélage, ainsi que des lettres et du libelle que tout récemment encore il envoyait à Rome, à l'adresse du pape Innocent, de bienheureuse mémoire, et dont il ignorait la mort. Dans ces lettres il s'exprime ainsi : « Il est certains points sur lesquels des hommes essaient de noircir ma réputation. On m'accuse d'abord de nier la nécessité du baptême pour les enfants, et de leur promettre le royaume des cieux en dehors de toute application de la rédemption de Jésus-Christ. On m'accuse aussi de soutenir que l'homme peut éviter le péché, sans aucun secours de Dieu, sans aucune aide de la grâce, et en s'appuyant uniquement sur son libre arbitre». Quant au baptême des enfants, quoiqu'il admette qu'on puisse le leur conférer, il formule sur ce point les doctrines les plus contraires à la foi chrétienne et catholique. Mais je n'ai pas à m'occuper ici de cette matière importante, et je concentre tous mes efforts sur la question de la grâce. Voyons donc comment il répond à l'accusation. Je passe sous silence ses longues récriminations contre ses ennemis, et j'aborde immédiatement les passages où il traite de la matière qui nous occupe.

33. « Cette lettre », dit-il, « devra me justifier

1. Rom. IX, 8.

pleinement aux yeux de votre béatitude, car je soutiens purement et simplement que pour pécher ou ne pas pécher nous sommes armés de l'intégrité de notre libre arbitre, lequel est toujours aidé du secours divin dans toutes les bonnes oeuvres ». Or, les lumières que Dieu vous a données vous suffisent pour vous faire comprendre que des paroles comme celles-là ne peuvent résoudre la question. En effet, nous demandons qu'il nous dise de quel secours notre libre arbitre est aidé, car nous craignons que, selon son habitude, il ne le fasse consister uniquement dans la loi et la doctrine. Demandez-lui pourquoi ce mot « toujours » ; il pourra vous répondre : Parce qu'il est dit : « Il méditera sa loi nuit et jour (1) ». Parlant ensuite de la condition de l'homme, et accidentellement de la possibilité naturelle qu'il possède pour pécher ou ne pas pécher, il ajoute : « Nous disons que cette puissance du libre arbitre est commune à tous, aux chrétiens, aux Juifs et aux gentils. Par nature tous possèdent également le libre arbitre, mais ce n’est que pour les chrétiens que ce libre arbitre est aidé par la grâce ». Encore ici nous demandons quelle est cette grâce? Pour lui, il peut encore nous répondre : C'est la loi et la doctrine chrétienne.

31. Du reste, quoi qu'il pense de la grâce, il affirme sans hésiter qu'elle est donnée aux chrétiens selon leurs mérites; et cependant, comme je l'ai rapporté plus haut (2), pour obtenir sa trop célèbre justification au concile de Palestine, il avait formellement condamné tous ceux qui enseignent cette doctrine. Parlant de ceux qui ne sont pas chrétiens, voici comme il s'exprime : « Le bien qui se trouve en eux, ils ne le doivent qu'à leur condition, encore est-il nu et sans force. Quant à ceux qui appartiennent à Jésus-Christ, le bien qu'ils possèdent par leur condition est aidé par le secours de Jésus-Christ ». Rien encore ne nous fait connaître de quelle nature est ce secours. Mais, revenant à ceux qui ne sont pas chrétiens, Pélage ajoute: «Ils méritent d'être jugés et condamnés, parce que, doués comme ils sont du libre arbitre par le moyen duquel ils peuvent parvenir à la foi et mériter la grâce de Dieu, ils font un mauvais usage de la liberté qui leur a été donnée. Au contraire, on doit récompenser ceux

1. Ps. I, 2. — 2. Ch. XXII, n. 23.

qui, faisant, un bon usage de leur libre arbitre, méritent la grâce de Dieu, et observent ses commandements ». La conclusion évidente à tirer de ces paroles, c'est que le grâce nous est conférée selon nos mérites, quelle que soit du reste cette grâce, dont il évite avec soin de nous dire la nature. En disant de ceux qui font un bon usage de leur libre arbitre, qu'ils doivent être récompensés et qu'ils méritent la grâce de Dieu, il indique clairement que cette grâce leur est due à titre de justice. Que devient donc cette parole de l'Apôtre : « Nous sommes justifiés gratuitement par sa grâce (1)? » Et cette autre : « Votre salut vient de la grâce? » Et de crainte qu'on n'attribue cette justification à nos oeuvres, saint Paul dit positivement que c'est « par la foi » que nous sommes justifiés. Cette foi encore, se l'attribueront-ils à eux-rnêmes sans la grâce de Dieu? Non, dit, l'Apôtre, car « elle ne vient pas de nous, elle est un don de Dieu (2) ». Pouvons-nous donc mériter ce qui est le principe nécessaire de tous nos mérites, c'est-à-dire la foi? Dira-t-on que cette foi ne nous est pas donnée? Mais alors que devient cette parole : « Selon la mesure du don de la foi que Dieu a départie à chacun de nous (3)? » Dira-t-on qu'elle nous est conférée en conséquence de nos mérites précédents? Alors ce n'est plus un don qui nous est fait, et je ne vois plus ce que peuvent signifier ces paroles : «Pour Jésus-Christ, il vous a fait la grâce non-seulement de croire en lui, mais encore de souffrir pour lui (4)». L'Apôtre atteste qu'un double don nous a été fait, celui de croire en Jésus-Christ et celui de souffrir pour Jésus-Christ. Quant .à nos adversaires, le foi. leur paraît tellement une conséquence du libre arbitre, qu'elle cesse d'être un don gratuit, pour n'être plus qu'une dette proprement dite; elle n’est donc plus une grâce, puisque le caractère essentiel de toute grâce c'est d'être gratuite.

35. Mais voici que .Pélage commande au lecteur de passer de ses lettres au livre de sa profession de foi. Il vous a parlé de ce livre et y traite plusieurs points sur lesquels il n'était point interrogé. Voyons donc comme il s'exprime sur les questions qui nous occupent. Partant du dogme de la Trinité, il était arrivé à la résurrection de la chair, sans que personne l’y obligeât, et il termina ainsi sa longue discussion :

1. Rom. III, 24. — 2. Eph. II, 8. — 3. Rom. XII, 3. — 4. Phil. I, 29.

«Nous croyons au seul baptême dont la formule sacramentelle doit être pour les enfants ce qu'elle est pour les adultes ». C'est là ce qu'il vous a dit à vous-mêmes; mais que nous importe que la formule du baptême soit pour les enfants ce qu'elle est pour les adultes ? Ce ne sont pas les paroles, mais la chose elle-même que nous examinons. Il a été plus loin dans une réponse orale qu'il vous a faite et que vous me transmettez en ces termes : « Les enfants reçoivent le baptême pour la rémission des péchés ». Il ne s'agit plus ici seulement des paroles de la rémission des péchés, puisqu'il avoua que c'est pour cette rémission elle-même que les enfants sont baptisés. Toutefois si vous lui demandez quel péché peut leur être remis, il soutiendra qu'ils n'en ont aucun.

36. Si Célestius lui-même ne nous l'avait appris, personne assurément ne se serait douté que cette confession si claire en apparence cachait une contradiction. Dans le libelle qu'il invoqua à Rome dans le procès ecclésiastique, il confessa que « les enfants sont baptisés pour la rémission des péchés », et cependant il nia que « ces enfants fussent coupables d'aucun péché originel ». Mais laissons de côté le baptême des enfants et voyons ce que pense Pélage du secours de la grâce, même dans cette profession de foi qu'il envoya à Rome. « Nous fat« sons profession de croire au libre arbitre, mais nous disons en même temps que nous avons toujours besoin du secours de Dieu ». Ici encore nous demandons quel est ce secours dont il reconnaît en nous le besoin continuel ; et sa réponse est pour nous fort ambiguë, parce qu'il peut répondre qu'il entend parler de la loi onde la doctrine chrétienne dont le secours est nécessaire à cette possibilité naturelle. Pour nous, la grâce que nous cherchons en les confessant, c'est celle dont l'Apôtre a dit : « Dieu ne nous a pas donné l'esprit de crainte, mais l'esprit de force, de charité et de continence (1) ». Or, de ce que tel homme possède le don de science qui lui enseigne ce qu'il doit faire, il ne suit pas nécessairement qu'il possède le don de charité pour l'accomplir.

37. A l'exception d'une lettre de peu d'étendue que Pélage dit avoir adressée au saint évêque Constance, j'ai lu tous les livres ou écrits dont il fait l'énumération dans la lettre

1. II Tim. I, 7.

qu'il envoya au pape Innocent de sainte mémoire. Or, je n'ai trouvé nulle part quoi que ce fût qui pût me prouver qu'il voit dans la grâce, non pas seulement un secours à cette possibilité naturelle de la volonté et de l'action qu'il nous attribue, lors même que nous ne voudrions ni ne ferions le bien, mais un secours réel à la volonté et à l'action elles-mêmes, conféré par le Saint-Esprit répandu en nous.

38. « Qu'ils lisent », dit-il, « la lettre que j'ai écrite, il y a déjà douze ans, au saint évêque Paulin. Les trois cents vers qu'elle renferme ne sont qu'un cri par lequel je confesse la grâce et le secours de Dieu, par lequel aussi je proclame que nous ne pouvons rien faire de bien sans Dieu ». J'ai lu cette lettre, et j'y ai trouvé qu'il ne parle à peu près que de la faculté et de la possibilité de nature, et que c'est là pour lui ce qui constitue la grâce de Dieu. Quant à la grâce chrétienne, il n'en prononce que le nom, et avec une telle rapidité, qu'il est facile de voir qu'il ne craignait qu'une seule chose, c'était de n'en pas dire un seul mot. Du reste, la fait-il consister dans la rémission des péchés ou dans la doctrine de Jésus-Christ, en y comprenant les exemples de sa vie divine, comme il l'avait fait déjà dans d'autres opuscules ? ou bien voit-il dans la grâce un secours pour bien faire ajouté à la nature et à la doctrine par l'inspiration d'une charité très-ardente et très-lumineuse ? c'est là un point sur lequel on ne saurait aucunement se prononcer.

39. « Qu'ils lisent encore », dit-il, « ma lettre au saint évêque Constance; quoique en peu de paroles, j'y ai clairement établi l'union de la grâce et du secours de Dieu avec le libre arbitre de l'homme ». J'ai déjà dit que je n'ai pas lu cette lettre ; mais si elle ressemble aux autres, si elle ne formule que des idées qui nous sont déjà connues, il n'y a pas lieu pour nous de la chercher avec tant d'ardeur.

40. « Qu'ils lisent également la lettre que nous avons écrite en Orient à Démétriade, vierge consacrée à Jésus-Christ; ils pourront s'y convaincre que si nous louons la nature de l'homme, nous lui adjoignons toujours le secours de la grâce ». J'ai lu cette lettre, et il m'avait semblé qu'il y confessait réellement

2. N. 37.

cette grâce dont il est question, malgré de nombreuses contradictions que j'y remarquais. Mais quand j'eus entre les mains les autres ouvrages qu'il composa dans la suite, je compris quel sens il donnait à ce mot, la grâce, et l'erreur qu'il déguisait habilement sous ce terme général, tout en évitant avec soin ce qui aurait pu heurter les esprits et blesser les consciences. Dès le début nous lisons : « Poursuivons notre entreprise au prix de nos sueurs et sans aucune défiance de la médiocrité de notre esprit, car nous serons infailliblement aidés par la foi d'une mère et par le mérite d'une vierge». De ces paroles je me croyais en droit de conclure qu'il confessait la nécessité de la grâce pour chacune de nos actions, et je ne remarquais pas qu'il pouvait faire consister cette grâce dans la seule révélation de la doctrine.

41. Dans un autre passage de ce même livre, voici comme il s'exprime : « Si les hommes n'ont pas besoin du secours de Dieu pour se montrer tels que Dieu les a faits, comprenez ce que des chrétiens peuvent faire, puisque Jésus-Christ a renouvelé leur nature et qu'ils sont aidés par le a secours de la grâce divine». Par cette nature renouvelée il entend uniquement la rémission des péchés ; c'est ce qui résulte clairement de ces autres paroles du même livre : « Ceux mêmes qui se sont en quelque sorte endurcis par une longue habitude de pécher, peuvent se renouveler par la pénitence». Quant au secours de la grâce divine, il peut n'y voir encore que la révélation de la doctrine.

42. Nous lisons encore dans cette même épître : « Si, avant la loi et longtemps avant la venue de Notre-Seigneur et Sauveur, des hommes ont vécu, comme nous l'avons dit, dans l'innocence et la sainteté, à combien plus forte raison, nous qui jouissons de l'éclat de sa venue, nous qui sommes renouvelés par la grâce de Jésus-Christ et changés en des hommes meilleurs, nous qui sommes purifiés dans son sang et portés à la perfection de la justice par ses exemples, devons-nous nous élever à un plus haut degré de sainteté que ces hommes qui ont vécu avant la loi ? » Remarquez que, sous des termes différents, dans ce passage comme dans les autres, Pélage fait consister le secours de la grâce dans la rémission des péchés et dans les exemples que nous a laissés Jésus-Christ, Il ajoute : « Nous sommes meilleurs que ceux qui ont vécu sous la loi, selon cette parole de l'Apôtre: Le péché ne vous dominera plus, car vous n'êtes plus sous la loi, mais sous la grâce (1). C'est en conséquence de ce principe que maintenant nous instituons une vierge parfaite, enflammée tout à la fois par la nature et par la grâce, et attestant par la sainteté de sa vie le double bienfait de la nature et de la grâce». Cette conclusion qu'il nous présente tend évidemment à nous faire admettre que le bien de la nature c'est celui que nous avons reçu par notre création, et que le bien de la grâce c'est la contemplation des exemples de Jésus Christ. Il suivrait de là que le péché n'a pas été pardonné à ceux qui furent ou sont encore sous la loi, parce qu'ils n'ont pas été témoins des exemples de Jésus-Christ ou qu'ils ne croient pas.

43. Telle est bien sa doctrine, comme le prouvent certains passages de son troisième livre sur le libre arbitre. Son interlocuteur lui avait objecté ces paroles de l'Apôtre: «Je ne fais pas ce que je veux; je vois dans mes membres une autre loi qui répugne à la loi de mon esprit, etc. » Pélage lui répond: « Vous appliquez à l'Apôtre lui-même un langage que tous les docteurs de l'Eglise n'appliquent qu'au pécheur ou à celui qui est encore placé sous le joug de la loi; une trop grande habitude du vice constitue pour lui comme une nécessité de pécher; sa volonté n'est pas sans quelque désir du bien, mais elle se sent précipitée vers le mal par l'habitude même qu'elle en a. Or, ce que l'Apôtre dit d'un seul homme s'applique réellement au peuple que la loi ancienne retient captif sous la loi du péché. Selon l'Apôtre lui-même, il ne pourra s'arracher à cette mauvaise habitude que par Jésus-Christ, qui commence, dans le baptême, par effacer tous les péchés de ceux qui croient, les excite ensuite à tendre a la sainteté parfaite par son imitation, et triomphe, par ses exemples, de l'habitude qui les entraîne vers le mal ». Telle est l'idée qu'il se fait du secours accordé à ceux qui pèchent sous la loi; ce n'est que par la grâce de Jésus-Christ qu'ils sont justifiés et délivrés. Telle est en eux l'habitude de pécher que la

1. Rom. VI, 14.

loi ne saurait plus leur suffire; il leur faut Jésus-Christ, non pas Jésus-Christ leur inspirant la charité par le Saint-Esprit, mais leur offrant à contempler et à imiter, dans la doctrine évangélique, l'exemple de ses vertus. N'était-ce donc pas pour lui une occasion toute favorable de définir ce qu'il entend par la grâce, puisque c'est dans ce passage auquel il répond que l'Apôtre nous dit : « Malheureux homme que je suis, qui me délivrera de ce corps de mort? La grâce de Dieu par Jésus-Christ Notre-Seigneur (1) ». Mais puisque Pélage fait consister la grâce, non pas dans le secours de la puissance de Jésus-Christ, mais dans les exemples qu'il offre à notre imitation, pouvons-nous espérer qu'il nous donnera des idées précises sur la grâce, quand il ne semble préoccupé que du désir de cacher sa pensée sous des formules ambiguës et générales?

44. Dans cette même lettre à la vierge Démétriade nous lisons : « Soyons soumis à Dieu, faisons sa volonté, et nous mériterons la grâce divine, et avec le secours du Saint-Esprit nous résisterons plus facilement à l'esprit mauvais ». Il résulte clairement de ces paroles que, s'il veut que nous soyons aidés par la grâce du Saint-Esprit, ce n'est pas que sans ce secours et par la seule possibilité naturelle, nous ne puissions pas résister au tentateur, mais c'est uniquement pour que cette résistance nous devienne plus facile. Ainsi donc, quel que soit ce secours, tout nous porte à croire que pour lui la grâce n'est autre chose qu'une connaissance plus explicite que l'Esprit-Saint nous révèle et que la nature ne peut nous donner, ou du moins qu'elle ne nous donne que très-difficilement. Telles sont les conclusions qui m'ont paru découler de cette lettre à la vierge Démétriade ; vous pouvez vous-mêmes en apprécier la valeur.

45. «Qu'ils lisent également », dit-il, « un opuscule que j'ai composé tout récemment, en faveur du libre arbitre. Cette lecture leur prouvera qu'on ne saurait, sans une criante injustice, nous accuser de nier la grâce, puisque, à toutes les pages de ce livre, nous confessons hautement la coexistente du libre arbitre et de la grâce ». Cet ouvrage renferme quatre livres; je les ai lus, et ce sont eux qui m'ont fourni la matière dés discussions que j'ai soutenues avant de commencer

1. Rom. VII, 15, 23-25.

l'examen de la lettre qu'il envoya à Rome. Du reste, dans ces quatre livres, quand il semble parler de la grâce qui nous aide à éviter le mal et à faire le bien, il se garde bien de sortir de l'ambiguïté de ses expressions, et pour lui tout se résume à dire à ses disciples que la loi et la doctrine sont le seul secours que la grâce fournit au pouvoir naturel. Quant à nos prières, le seul but que nous puissions nous y proposer, c'est d'obtenir que la doctrine divine brille à nos yeux d'un plus vif éclat; mais il ne s'agit nullement d'obtenir pour l'esprit de l'homme un secours qui lui aide à accomplir, par la dilection et par l'action, le précepte dont l'obligation lui est parfaitement connue. Tel est le point le plus clair de sa doctrine, et il ne fait que le confirmer par la distinction qu'il établit entre la possibilité, la volonté et l'action. Il soutient que la possibilité seule est toujours aidée par le secours divin; mais s'agit-il de la volonté et de l'action, elles ne lui paraissent avoir besoin d'aucun secours de Dieu. Quant au secours dont il veut bien favoriser la possibilité naturelle, il le fait consister tout entier dans la loi et dans la doctrine, telles qu'elles nous sont révélées par le Saint-Esprit, révélation que nous ne cessons d'implorer dans nos prières. D'un autre côté, il ne refuse pas aux temps prophétiques le secours de la loi et de la doctrine; aussi conclut-il que s'il s'agit de la grâce proprement dite, le secours de cette grâce consiste uniquement dans les exemples que Jésus-Christ nous a laissés. Nouveau subterfuge qui ne vous empêche pas de voir que ce secours se confond avec la doctrine évangélique. Ainsi donc, on nous montre la voie que nous devons suivre; alors, sans avoir besoin d'aucun secours, et avec les seules forces de notre libre arbitre, nous nous suffisons à nous-mêmes pour ne jamais sortir de la voie. Il va plus loin encore et soutient que la nature seule peut découvrir cette voie, quoiqu'elle y arrive plus facilement quand elle est aidée par la grâce.

46. Voilà comment s'est résumée dans mon esprit toute la doctrine de Pélage sur la grâce. Vous comprenez que ceux qui partagent ces errements n'ont aucune idée de la justice de Dieu et veulent établir leur propre justice (1); ils sont donc loin de cette justice qui nous vient, non pas de nous, mais de Dieu (2), et

1. Rom. X, 3. — 2. Philipp. III, 9.

dont ils auraient dû puiser la connaissance surtout dans les Ecritures canoniques. Mais hélas ! parce qu'ils lisent ces Ecritures avec le parti pris d'y retrouver leurs erreurs, l'évidente même les laisse insensibles. Plût à Dieu qu'ils prêtassent du moins une attention soutenue aux écrits des docteurs catholiques, -et que l'amour exclusif de leurs propres opinions ne leur fît pas négliger ces ouvrages dans lesquels ils savent bien devoir trouver la véritable interprétation des Ecritures, et les notions les plus sûres de la nature et du secours de la grâce ! Pélage lui-même, dans le dernier ouvrage qu'il invoque pour sa justification, c'est-à-dire dans le troisième livre du Libre arbitre, cite avec éloge le témoignage de saint Ambroise ; vous allez juger.

47. « Le bienheureux évêque Ambroise », dit-il. « est l'oracle par excellence de la foi romaine, ses livres sont la plus belle fleur que l'on trouve parmi les Latins, sa foi et son interprétation des saintes Ecritures sont tellement pures, que ses ennemis eux-mêmes n'osent l'attaquer ». C'est en ces termes qu'il prodigue les louanges à l'évêque de Milan ; sa sainteté, sans doute, n'avait d'égale que sa science, et cependant son autorité n'est point à comparer avec celle des Ecritures canoniques. Ces éloges, du reste, ne sont point désintéressés -de sa- part; si saint Ambroise a bien mérité à ses yeux, c'est parce que, dans un passage de ses écrits, il semble fournir à Pélage une preuve que l'homme peut rester sans péché. Nous n'avons plus à traiter cette question; la seule chose qui nous occupe, c'est le secours de la grâce, tel qu'il nous est conféré pour ne plus pécher et pour vivre saintement.

48. Que Pélage prête donc l'oreille, et il entendra ce vénérable évêque de Milan, dans son second livre de l'exposition de. l'Evangile selon saint Luc (1), disant et enseignant que Dieu coopère même avec nos volontés. « Vous voyez», dit-il, «que partout la vertu du Seigneur se mêle aux efforts humains; personne ne peut édifier sans le Seigneur, garder sans le Seigneur, et rien commencer sans le Seigneur. De là cette parole de l'Apôtre : Soit que vous mangiez, soit que vous buviez, faites tout pour la gloire de Dieu (2) ». Les hommes ont coutume de dire:

1. Liv. II, n. 84, sur saint Luc, ch. III, 22. — 2. I Cor. X, 31.

Nous commençons, et c'est Dieu qui achève; saint Ambroise, vous l'avez remarqué, condamne même ce langage et ne craint pas de dire: « Personne ne peut rien commencer sans le Seigneur ». Au sixième livre du même ouvrage, parlant des deux débiteurs d'un même créancier, il s'exprime ainsi: « Selon les hommes, celui qui devait le plus, c'est celui qui avait le plus offensé; mais la miséricorde du Seigneur a changé cet ordre de choses, et maintenant celui qui devait le plus, c'est lui qui a le plus aimé, pourvu cependant qu'il ait obtenu la grâce (1) ». Ce docteur catholique pouvait-il enseigner plus clairement que la dilection elle-même, qui permet à un homme d'aimer davantage, est l'un des bienfaits de la grâce?

49. Parlant ensuite de la pénitence qui procède de la volonté, saint Ambroise, dans le neuvième livre de ce même ouvrage, soutient qu'il faut: à la pénitence même la miséricorde et le secours du Seigneur. « Les bonnes larmes sont celles qui lavent la faute. Or, ceux que Jésus regarde, pleurent. Pierre renia son Maître une première fois et ne pleura point, parce que le Seigneur ne l'avait point encore regardé; il le renia une seconde fois et ne pleura point, parce que le Seigneur ne l'avait point encore regardé; enfin il le renia une troisième fois, Jésus alors le regarda et Pierre pleura amèrement (2) ». Que les Pélagiens lisent l'Evangile, et ils verront que Jésus était. dans l'intérieur de la maison de Caïphe et qu'il s'y justifiait devant les princes des prêtres. Quant à l'apôtre saint Pierre, il était au dehors, dans l'atrium, tantôt assis avec les serviteurs auprès du feu, tantôt debout, allant .et venant, comme le prouve la concordance la plus authentique des Evangiles. Le regard que Jésus lui adressa ne fut donc point un regard corporel extérieur. Ces paroles : « Le Seigneur le regarda », désignent uniquement un acte intérieur qui s'accomplit dans l'intelligence et dans la volonté. Dans son infinie miséricorde le Seigneur vint secrètement au secours de son apôtre, toucha son coeur, réveilla son souvenir, le visita par une grâce intérieure, l'émut jusqu'à lui faire verser des larmes extérieures et l'enflamma d'un immense repentir. Tel est le mode sous lequel

1. Liv. VI, n. 25, sur saint Luc, ch. VII, 41. — 2. Liv. X, n. 89, sur saint Luc, ch. XXII, 61.

Dieu vient en aide à nos volontés et à nos opérations; voilà comment il opère en nous le vouloir et l'action.

50. Dans ce même livre de saint Ambroise, nous lisons encore : « Si Pierre est tombé (1), lui qui avait dit : Lors même que tous les autres seraient scandalisés, moi je ne le serai pas (2), quel autre pourra donc présumer de lui-même? David s'était écrié : J'ai dit dans mon abondance, je ne changerai jamais plus tard nous l'entendons avouer que sa présomption s'est tournée contre lui : Vous avez détourné votre face, dit-il à Dieu, et je suis tombé dans un trouble profond (3) ». Que Pélage prête donc une oreille attentive aux enseignements du grand évêque de Milan, qu'il imite. sa foi, puisqu'il se répand en louanges sur sa doctrine. Qu'il l'écoute humblement, qu'il l'imite fidèlement; et surtout, qu'il ne s'obstine pas dans sa présomption, de crainte qu'il ne périsse éternellement. Pourquoi Pélage voudrait-il se précipiter dans cet océan d'où Pierre n'a été délivré que par celui qui est la pierre angulaire de l'Église et du salut ?

51. Au sixième livre du même ouvrage saint Ambroise s'exprime ainsi : « Ils ne l'ont pas reçu », mais l'Évangéliste lui-même nous en donne la raison, «parce qu'il se disposait à aller à Jérusalem. Or, les disciples désiraient vivement être reçus à Samarie. Mais Dieu appelle qui il lui plaît, et rend religieux qui il veut (4) ». Quelle sublime doctrine, puisée par cet homme de Dieu à la source même de la grâce divine ! « Dieu », dit-il, « appelle qui il lui plaît, et rend religieux qui il veut». N'est-ce pas l'explication de cette parole prophétique : « J'aurai pitié de celui dont j'aurai pitié, et je ferai miséricorde à celui pour lequel je serai miséricordieux?» ou bien encore de cette parole de l'Apôtre : « Cela dépend non pas de celui qui veut ou de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde (5) » ? C'est bien là ce que répète ce grand homme de notre temps : « Dieu appelle qui il lui plaît et il rend religieux qui il veut ». Osera-t-on dire que sans être encore religieux tel homme peut « courir vers Dieu, désirer être dirigé par lui, conformer entièrement sa volonté à la sienne, et s'unir à lui

1. Liv. X, n. 91, sur saint Luc, ch. XXII. — 2. Matt. XXVI, 33. — 3. Ps. XXIX, 7, 8. — 4. Liv. VII, n. 27, sur saint Luc, ch. IX, 53. — 5. Exod. XXXIII, 19 ; Rom. IX, 15, 16.

de manière à devenir un seul esprit avec lui, « selon la parole de l'Apôtre (1) ? » Or, ce grand travail de l'homme religieux, Pélage l'attribue tout entier à la puissante efficacité du libre arbitre. Au contraire, celui qu'il loue avec tant de complaisance, saint Ambroise nous dit : « Le Seigneur Dieu appelle qui il lui plaît, et rend religieux qui il veut» . Si donc quelqu'un court vers Dieu, désire être gouverné par lui, soumet entièrement sa propre volonté à la sienne, et s'unit à lui jusqu'à devenir un seul esprit avec lui (2), une seule chose nous explique ce phénomène, c'est que Dieu rend religieux qui il veut, et il n'y a que l'homme religieux qui puisse arriver à ce degré de perfection. A moins donc que Dieu lui-même n'opère ce précieux résultat, c'est en vain qu'un homme tenterait de l'obtenir.

52. Avouons du reste que la question du libre-arbitre et de la grâce de Dieu est une question très-difficile à traiter et à résoudre. En effet, voulez-vous justifier le libre arbitre? vous semblez aussitôt nier la grâce de Dieu; affirmez-vous la grâce de Dieu ? vous paraissez porter atteinte au libre arbitre. Est-il donc étonnant que, s'enveloppant sous son épais manteau de ténèbres, Pélage affirme qu'il donne plein consentement à ce langage de saint Ambroise, tel que nous l'avons cité, et qu'il partage et a toujours partagé cette doctrine? Est-il étonnant qu'il entreprenne d'expliquer chacune de ces propositions dans le sens de ses propres erreurs? Quoi qu'il en soit, quant à cette question de la grâce divine et du secours de Dieu, ne perdez jamais de vue ces trois choses qu'il distingue avec tant de soin le pouvoir, le vouloir, et l'être, c'est-à-dire la possibilité, la volonté et l'action. Qu'il s'agisse, non-seulement de la possibilité qui est dans l'homme; alors même qu'il ne veut, ni n'agit bien, mais encore de la volonté et de l'action qui ne sont dans l'homme que quand il veut le bien ou qu'il le fait; si Pélage veut sur ce point embrasser la doctrine catholique, il croira fermement avec nous que la volonté et l'action elles-mêmes ont tellement besoin du secours de Dieu, que sans ce secours nous ne pouvons ni rien vouloir ni rien faire de bien. Il croira avec nous que ce secours n'est autre que la grâce de Dieu par Jésus-Christ Notre-Seigneur, grâce dans laquelle il nous rend

1. Paroles de Pélage plus haut, n. 24. — 2. I Cor. VI, 17.

justes de sa propre justice et non pas de la nôtre, et que cette justice, qui ne vient pas de nous, est pour nous la justice véritable. A cette condition, le secours de la grâce de Dieu ne sera plus entre nous l'objet d'aucune controverse.

53. Ce qui mérite à saint Ambroise les éloges de Pélage, c'est que dans le panégyrique que ce saint docteur fit des vertus de Zacharie et d'Elisabeth, notre hérésiarque crut trouver la preuve de ce principe favori : que l'homme peut dans cette vie rester sans péché. Envisagé du côté de Dieu pour qui tout est possible, ce principe peut être admis; cependant, que Pélage considère attentivement dans quel sens saint Ambroise le proclame. A mes yeux du moins, il s'agit seulement d'un certain genre de vie très-honnête et très-louable, dans lequel il n'y aurait rien à reprendre ni à condamner. Telle fut la vie que Zacharie et son épouse menèrent aux yeux de Dieu (1), car ils ne trompaient les hommes par aucune dissimulation, et se montraient à leurs yeux ce qu'ils étaient aux yeux de Dieu. Mais ce serait se tromper que de prétendre trouver en eux cette perfection de justice qui entraîne pour celui qui la possède un état d'innocence parfaite, une exemption complète de toute faute et de tout péché. Parlant, en effet, de la justice qui vient de la- loi, saint Paul assure qu'il ne mérite aucun reproche à cet égard ; tel était aussi Zacharie. Mais cette justice légale parait à l'Apôtre plus méprisable que les choses les plus méprisables du monde, quand il la compare à la justice que nous espérons (2), et dont nous devons avoir faim et soif (3), afin que dès cette vie où le juste vit de la foi nous puissions déjà être rassasiés de ce qui est pour nous couvert du voile de la foi (4).

54. Que Pélage écoute enfin ces paroles du vénérable évêque de Milan, dans son commentaire d'Isaïe: « Personne», dit-il, «ne peut être sans péché dans ce monde ». « Dans ce monde », dit saint Ambroise ; ce n'est assurément pas de l'amour de ce monde qu'il parle ici. Ne parlait-il pas de l'Apôtre qui a dit : « Notre conversation est dans le ciel (5) ? » Telle est donc la pensée que le saint évêque développait par ces paroles: «L'Apôtre admet que, dans ce monde, beaucoup comme lui sont parfaits, mais s'il s'agit de

1. Luc, I, 6. — 2. Philipp. III, 6, 8. — 3. Matt. V, 6. — 4. Rom. I, 17. — 5. Philipp. III, 20.

la perfection véritable, quelle distance encore les en sépare ! Cet Apôtre n'a-t-il pas dit : Nous ne voyons maintenant que comme en un miroir et en énigme; mais alors nous verrons face à face ; je ne connais maintenant que d'une manière imparfaite, mais alors je connaîtrai, comme je suis connu moi-même (1) ? Ainsi donc il en est qui sont sans tache dans ce monde et qui le seront également dans le royaume de Dieu; cependant, si l'on veut y regarder de plus près, on reconnaîtra que personne ne saurait être sans tache, puisque personne n'est sans péché ». Nous connaissons maintenant sur quel témoignage de saint Ambroise Pélage a prétendu appuyer son erreur. Ou bien, ce témoignage ne doit pas être pris dans un sens absolu, mais seulement probable, et en dehors d'un examen plus approfondi; ou bien; supposé que saint Ambroise ait d'abord attribué à Zacharie et à Elisabeth une justice parfaite qui ne laissât plus rien à désirer, alors on devra dire qu'une étude plus sérieuse du sujet a changé ses convictions sur ce point.

55. Enfin, puisque Pélage trouvait dans le passage qu'il a cité de saint Ambroise quelque chose qui lui plaisait, pourquoi donc n'a-t-il pas cité également ces autres paroles qui font suite aux premières : « Il est impossible à la nature humaine de rester immaculée depuis le commencement ? » Pelage nie formellement que la possibilité naturelle dont nous sommes doués, soit viciée par le péché, aussi l'exalte-t-il avec une complaisance excessive, tandis que saint Ambroise en proclame hautement l'impuissance et la faiblesse. Pélage s'en indigne, mais le saint évêque ne fait que répéter, sous une autre forme, ces paroles de l'Apôtre : « Nous avons été autrefois enfants de colère, comme les autres (2) ». En effet, par le péché du premier homme, triste fruit du libre arbitre, notre nature a été réellement viciée et condamnée. La grâce seule peut la renouveler, mais cette grâce ne peut nous venir que par le médiateur de Dieu et des hommes, et par le médecin tout-puissant établi de Dieu pour guérir cette nature malheureuse. Jusqu'ici nous avons exclusivement parlé de cette grâce qui seule produit en nous la justification, et par laquelle Dieu coopère en toutes choses, pour le bien, en faveur de

1. I Cor. XIII, 12. — 2. Eph. II, 3.

ceux qui l'aiment (1) et qu'il a aimés le premier (2), puisque c'est de lui que leur vient la faveur même de l'aimer.

Maintenant, si Dieu nous en fait la grâce, nous allons parler du péché qui est entré dans

1. Rom. VIII, 28. — 2. I Jean, IV, 19.

le monde avec la mort par un seul homme, et qui de là est passé dans tous les hommes (1). Nous espérons ainsi réfuter pertinemment ceux de nos adversaires qui ont osé contredire cette vérité et affirmer l'erreur contraire.

1. Rom. V, 12.

LIVRE DEUXIÈME. DU PÉCHÉ ORIGINEL

Saint Augustin prouve que sur la question du péché originel et du baptême des enfants, Pélage enseigne formellement la même doctrine que son disciple Célestius, qui a été solennellement condamné d'abord à Carthage et ensuite à Rome. Cette question, du reste, n'est pas de celles sur lesquelles on puisse errer sans danger pour la foi; on peut même dire que cette erreur s'attaque au fondement de la foi. Enfin, le saint Docteur réfute ceux qui soutiennent que le dogme du péché original est incompatible avec la bonté du mariage, et fait injure à Dieu.

1. Quant au baptême des enfants, je vous invite tout d'abord à n'écouter qu'avec une extrême défiance tous ces beaux parleurs qui n'osent formellement refuser à l'enfance le bain de la régénération et de la rémission des péchés, dans la crainte de soulever autour d'eux la plus vive indignation de la part des chrétiens, et qui cependant s'obstinent à soutenir que le péché du premier homme ne se transmet d'aucune manière par la génération charnelle, et que les enfants ne sont coupables en aucune manière du péché originel ; ce qui n'empêche pas qu'on peut leur accorder le baptême pour la rémission des péchés. Ne m'avez-vous pas écrit vous-mêmes que Pélage vous a lu certains passages de l'opuscule qu'il assurait avoir envoyé à Rome? N'avez-vous pas entendu de vos propres oreilles des paroles comme celles-ci : « La formule du baptême conféré aux enfants doit être la même que pour les adultes? » Après un aveu comme celui-là, pourrait-on supposer que le péché originel puisse encore être mis en question? Celui qui les accuserait d'en nier l'existence ne paraîtrait-il pas un infâme calomniateur, jusqu'au moment où il donnerait lecture de ces passages manifestes dans lesquels nos adversaires nient formellement que le péché originel se transmette aux enfants, et affirment que nous naissons tous sans tache et sans souillure?

2. Célestius eut du moins le mérite de se déclarer franchement pour cette erreur. C'est au point qu'à Carthage, dans un jugement épiscopal, il refusa positivement de condamner ceux qui soutiennent que « le péché d'Adam n'a nui qu'à son auteur et non au genre humain, et que les enfants, à leur naissance, sont dans le même état qu'Adam avant sa prévarication». A Rome même, dans le libelle qu'il adressa au pape Zosime, il déclara, sans ambage, « qu'aucun enfant ne naît coupable du péché originel». Nous empruntons les témoignages suivants aux actes ecclésiastiques de Carthage.

3. « L'évêque Aurélius dit : Qu'on lise ce qui suit. On lut que le péché d'Adam n'a nui qu'à son auteur et non pas au genre humain. Après cette lecture, Célestius ajouta : J'ai dit que je doutais de la transmission du péché, sauf toutefois à me ranger de l'avis de celui qui me paraîtra avoir reçu de Dieu la grâce de mieux connaître la question; et, en effet, j'ai entendu bien des choses contradictoires sur ce point de la part de prêtres catholiques. Le diacre Paulin répondit : Déclinez le nom de ces prêtres. Célestius répliqua : Le saint prêtre Rufin de Rome, lequel demeura avec saint Pammachius; je lui ai entendu dire qu'il n'y a pas de transmission de péché. En est-il encore d'autres, demanda Paulin ? J'en ai entendu beaucoup d'autres, répondit Célestius. — Paulin. Donnez-nous leurs noms. — Célestius. Est-ce qu'un seul prêtre ne vous suffit pas? Un peu plus loin nous lisons encore: L'évêque Aurélius dit : Qu'on achève la lecture du libelle. On lut que les enfants, à leur naissance, sont dans le même état qu'Adam avant sa prévarication; et on continua ainsi jusqu'à la fin la lecture de ce court opuscule.

« L'évêque Aurélius dit : Célestius, est-il vrai, comme le diacre Paulin vient de l'affirmer, que vous avez enseigné que les enfants à leur naissance sont dans le même état qu'Adam avant sa prévarication ? — Célestius. Qu'il prouve ce qu'il avance; pourquoi précise-t-il, avant la prévarication ? — Paulin. Niez donc que vous ayez émis cette doctrine. Je lui laisse le choix: .

qu'il affirme que cet enseignement n'est jamais sorti de ses lèvres, ou qu'il le condamne formellement. — Célestius. J'ai dit que je le sommais de nous rendre raison de cette parole : avant la prévarication.(617) — Paulin. Niez-vous que vous ayez émis cette doctrine? — L'évêque Aurélius. Permettez-moi de résumer cette objection : Adam « placé dans le paradis terrestre, et jusque-là destiné à ne pas mourir, est devenu sujet à la mort en punition de son péché. Paulin, est-ce là ce que vous dites ? — Paulin. Oui, c'est bien là ce que j'affirme. — Aurélius. Les enfants à baptiser sont-ils dans le même état qu'Adam avant sa prévarication; ou bien, par le fait même de leur naissance, sont-ils coupables du péché originel? tel est ce point sur lequel Paulin voudrait entendre les explications de Célestins. — Paulin. Je demande s'il enseigne le péché originel ou s'il le nie. — Célestius. J'ai déjà parlé de la transmission du péché, car parmi les catholiques j'ai entendu les uns affirmer et les autres nier; je crois du reste qu'il y a ici matière à discussion et non pas à hérésie. J'ai toujours dit que les enfants ont besoin du baptême et doivent être baptisés; pourquoi m'en demande-t-il davantage ? »

4. Vous voyez vous-mêmes que tout en concédant le baptême aux enfants, Célestius ne veut point avouer qu'ils naissent coupables du péché originel, et que ce péché soit effacé par le bain de la régénération. Il ne veut point l'avouer, mais il n'ose pas non plus le nier. C'est donc cet état d'incertitude qui l'empêche de condamner ceux qui soutiennent que le péché d'Adam n'a nui qu'à son auteur, et non point au genre humain tout entier, et que les enfants, à leur naissance, sont dans le même état qu'Adam avant sa prévarication.

5. Dans le libelle qu'il a publié à Rome et qui a été cité dans les actes ecclésiastiques, il s'exprime de manière à faire entendre que le doute qui l'agitait a fait place à une conviction véritable. Voici ses paroles : « Les enfants doivent être baptisés pour la rémission des péchés, selon la règle de l'Eglise universelle et selon la doctrine de l'Evangile, dans laquelle le Seigneur établit que le royaume des cieux n'est accessible qu'à ceux qui ont reçu le baptême (1). Puisque ce royaume dépasse les forces de la nature, il ne peut nous être conféré que par la liberté de la grâce. C'est là ce que nous confessons ». S'il ne devait plus revenir sur cette question, nous serions tous persuadés que Célestius admet dans les enfants la rémission du péché originel

1. Jean, III, 6.

dans le baptême, puisqu'il proclame qu'on doit les baptiser pour la rémission des péchés. Ceci vous rappelle sans doute cette réponse que vous fit Pélage : « La formule employée pour le baptême des enfants est la même que pour le baptême des adultes ». Cet aveu vous a comblés de joie parce que vous croyiez y trouver ce que vous désiriez; et cependant, avant d'accepter ces paroles, nous avons cru devoir les soumettre à un examen plus approfondi.

6. Veuillez donc observer ce que Célestius énonce, sans aucun déguisement, et vous connaîtrez ce que Pélage a voulu vous cacher. Or, voici ce que Célestins ajoute : « En disant que le baptême doit être conféré aux enfants pour la rémission des péchés, nous n'avions aucunement l'intention d'affirmer la transmission originelle du péché, car c'eût été nous mettre en opposition avec le sentiment catholique. En effet, le péché ne saurait naître avec l'homme, puisque plus tard il devient l'oeuvre personnelle de l'homme,. et qu'ainsi il n'est pas un péché de nature, mais un péché de volonté. C'est là ce que nous devons admettre, si nous ne voulons pas paraître établir différents genres de baptême, et, à l'occasion d'un mystère, faire injure au Créateur, en enseignant que le mal est dans l'homme par nature, avant même que cet homme puisse le commettre par sa volonté propre ». Pélage a craint ou rougi de vous exposer, cette doctrine dans toute sa nudité, mais Célestius, plus logique et plus hardi que son maître, n'a craint ni rougi de la formuler nettement et sans ambages devant le siège apostolique.

7. Toutefois, dans son immense miséricorde, le Pontife, voyant Célestius se précipiter comme un furieux dans le gouffre de l'erreur, tenta, s'il était encore possible, de l'arrêter dans sa chute. Au lieu de le frapper d'une condamnation éclatante, qui l'eût précipité dans l'abîme sur lequel il était suspendu, il préféra procéder par voie d'interrogations successives, afin de lui faciliter par ses réponses le moyen de se rattacher à l'unité. J'ai dit que Célestius n'était point encore manifestement tombé dans l'abîme, mais qu'il y était seulement suspendu ; car dans ce même libelle, parlant des questions qu'il posait, il avait dit formellement : « Si quelque erreur, fruit de l'ignorance, s'est glissée (618) dans nos paroles, nous connaissons notre « fragilité humaine, et nous attendons de « vous notre correction et la lumière».

8. Appuyé sur cette promesse de soumission, le vénérable pape Zosime, sentant qu'il avait affaire à un homme que le vent d'une fausse doctrine avait enflé d'orgueil, se proposa de l'amener à une condamnation formelle de toutes les accusations soulevées contre lui par le diacre Paulin, et à une acceptation explicite de la lettre apostolique de son prédécesseur de sainte mémoire. Mais Célestius refusa obstinément de céder sur le premier point; quant à la lettre du pape Innocent, il n'osa la repousser, et alla même jusqu'à promettre « de condamner tout ce « que le Saint-Siège condamnerait ». C'était bien là le frénétique qui, sous l'influence d'une douce chaleur, commence à prendre du repos; toutefois il ne parut pas encore mériter qu'on le relevât de l'excommunication qui pesait sur lui. Néanmoins deux mois lui furent accordés pour réfléchir et pour venir à résipiscence, en attendant qu'une lettre d'Afrique apprît à Rome s'il voulait profiter de l'indulgence qui lui était offerte. Il lui suffisait de déposer son obstination vaniteuse, de se rappeler sa promesse et de lire attentivement la lettre à laquelle il s'était engagé de souscrire ; à ce prix sa guérison était assurée. Mais l'assemblée des évêques d'Afrique, témoin de ses dispositions, dut répondre qu'il n'était que trop juste de confirmer la sentence qui le frappait. Lisez tous ces documents, car nous vous les avons tous adressés.

9. Maintenant, que Pélage s'examine lui-même et porte sur ses écrits un jugement impartial, et il comprendra qu'il est atteint directement par cette sentence. Il a surpris la bonne foi des évêques de Palestine, de là cette apparente justification dont il se flatte ; à Rome, où vous savez qu'il est très-connu, il n'a pu tromper personne, malgré les moyens de toute sorte qu'il a employés pour y parvenir. Le bienheureux pape Zosime ne pouvait pas oublier ce que son glorieux prédécesseur pensait des actes mêmes du procès. Il comprit également ce que cette foi romaine qui doit être prêchée dans le Seigneur à toutes les nations de la terre (1) pouvait penser de Pélage, puisque les Romains, comme un seul homme, réunissaient tous leurs efforts pour

1. Rom. I, 8.

venger la vérité catholique des attaques de l'erreur. Pélage n'avait-il pas vécu au milieu de ces Romains? sa doctrine pouvait-elle donc leur rester inconnue ? Ils savaient parfaite. ment aussi que Pélage avait pour disciple fidèle ce même Célestius, sur lequel ils pouvaient rendre un témoignage authentique et véritable. Or, que pensait le saint pape Innocent de ces actes du synode de Palestine, dans lesquels Pélage se flattait de trouver sa justification ? Vous pourrez le savoir en lisant la lettre qu'il nous a écrite à ce sujet, et le mémoire adressé par le synode d'Afrique en réponse au pape Zosime. Quoique nous vous ayons déjà transmis tous ces documents, nous croyons devoir vous les rappeler dans cet ouvrage.

10. Dans une lettre signée par cinq évêques, nous avions parlé de ces actes de Palestine, que nous ne connaissions encore que parla bruit public, et nous disions que Pélage, dans cet orient où il habitait, avait été justifié par un synode ecclésiastique. Nous reçûmes d'In. nocent une réponse dont j'extrais ces quelques lignes : « Ces actes portent la trace d'objections qui lui ont été faites. Mais il en est auxquelles il évite de répondre, et d'autres qu'il n'essaie de réfuter qu'en répandant la plus profonde obscurité. Sur certains points, il s'est justifié par de faux raisonnements bien plus que par des raisons vraies; il avait recours, selon les besoins du moment, tantôt à des dénégations, tantôt à des interprétations inexactes. Mais (ce qui serait vraiment à désirer), plût à Dieu qu'il quittât son erreur pour revenir à la vérité de la foi catholique ! Plût à Dieu qu'il désirât et voulût se justifier en considérant et en reconnaissant cette grâce et ce secours de Dieu dont nous avons besoin tous les jours ! Plût à Dieu qu'il vît la vérité, et que, rentré de coeur, et non sur la foi de je ne sais quels actes, dans la voie catholique, il méritât l'approbation universelle ! Nous ne pouvons ni blâmer ni approuver le jugement porté sur lui, parce que nous ne savons pas si les actes sont véritables ; et s'ils le sont, il paraît évident qu'il s'est bien plus attaché à éluder les questions qu'à se justifier pleinement». Ces paroles vous suffisent pour conclure que le bienheureux pape Innocent proteste de sa résolution de ne parler que de ce qu'il connaît. Vous voyez ce qu'il pensait de la justification de Pélage. Vous voyez les (619) antécédents que le saint pape Zosime avait sous les yeux; en fallait-il davantage pour le porter à confirmer, sans aucune hésitation, le jugement de son prédécesseur ?

11. Ne dois-je pas également vous montrer comment Pélage a trompé les évêques de Palestine, sur la question du baptême des enfants, sans parler de beaucoup d'autres ? Je m'y crois d'autant plus obligé qu'on pourrait peut-être nous accuser d'avoir cherché, non pas à comprendre, mais à calomnier et à soupçonner témérairement la pensée de Pélage, quand nous disons qu'il a caché son opinion et qu'il enseigne absolument la même doctrine que son disciple Célestius, dont pourtant il n'imite pas les allures franches: et libres. Nous savons déjà que Célestius refusa de condamner les propositions suivantes : « Le péché d'Adam n'a nui qu'à son auteur, et nullement au genre humain; les enfants, à leur naissance, sont dans le même état qu'Adam avant sa prévarication». Ne comprenait-il pas que condamner ces propositions c'était affirmer hautement la transmission originelle du péché d'Adam? Or, quand Pélage se vit accusé de partager sur ce point encore la doctrine de son disciple Célestius, il n'hésita point à la condamner. Je sais que vous avez lu les actes de ce jugement; mais ce n'est pas uniquement à vous que je m'adresse en ce moment, et comme je craindrais que le lecteur ne reculât devant la difficulté de recourir lui-même à ces actes, je vais ici même en donner un extrait.

12. « Le synode dit : Puisque Pélage vient d'anathématiser quiconque ose témérairement soutenir que sans le secours et la grâce de Dieu, l'homme peut rester sans péché, qu'il réponde maintenant aux autres chefs d'accusation. L'un d'eux était tiré de la doctrine de Célestius, disciple de Pélage, et avait été signalé par le saint évêque de Carthage, Aurélius,et ses collègues, réunis en synode. Célestius avait formulé sa pensée en ces termes : Adam a, été créé mortel, et serait mort, soit qu'il eût péché, soit qu'il n'eût pas péché. Le péché d'Adam n'a nui qu'à son a auteur, et nullement au genre humain. La a loi, comme l'Evangile, nous ouvre le a royaume des cieux. Avant la venue de Jésus-Christ, certains hommes vécurent absolument sans péché. Les enfants, à leur naissance, sont dans le même état qu'Adam avant sa prévarication. Ce n'est ni par la mort ni par la prévarication d'Adam que tous les hommes sont condamnés à mourir; de même ce n'est point par la résurrection de Jésus-Christ que le genre humain ressuscitera. Le saint évêque Augustin répondant à certaines questions qu'Hilaire de Syracuse lui avait adressées contre certaines erreurs professées en Sicile par les disciples de Pélage, signalait dans son livre les propositions suivantes : « L'homme, s'il le veut, peut rester sans péché ; les enfants, quoique morts sans baptême, possèdent la vie éternelle ; si les riches baptisés ne renoncent pas à tout ce qu'ils possèdent, les bonnes oeuvres qu'ils accompliraient ne leur serviraient de rien, et ils ne pourront entrer dans le royaume des cieux. Pélage répondit: Quant à la possibilité où est l'homme de rester sans péché, il en a été parlé précédemment. Quant au second point, nous avons dit qu'avant la venue de Jésus-Christ, certains hommes, selon le témoignage même de l'Ecriture, avaient vécu dans la sainteté et la justice. Quant aux autres propositions, mes adversaires conviennent eux-mêmes qu'elles me sont étrangères et que je ne suis tenu à leur égard à aucune satisfaction. Cependant, pour répondre à tous les désirs du synode, je déclare anathématiser ceux qui soutiennent ou ont soutenu cette doctrine ».

13. De là vous pouvez conclure, quant au sujet qui nous occupe, que Pélage a frappé d'anathème ceux qui enseignent que «le péché d'Adam n'a nui qu'à son auteur, et nullement au genre humain ; que les enfants, à leur naissance, sont dans le même état qu'Adam avant sa prévarication». Ses juges pouvaient-ils donc ne pas voir dans cet anathème une profession solennelle de la foi catholique au dogme de la transmission du péché d'Adam à sa postérité, même aux enfants ? Célestius a refusé de sanctionner la condamnation portée par Pélage, parce qu'il ne voulait point confesser l'existence du péché originel. Maintenant si je puis montrer que, par rapport aux enfants, Pélage lui-même enseignait et croyait qu'ils naissent dans une innocence parfaite, on comprendra facilement que, sur cette question, toute la différence entre Célestius et Pélage n'était qu'une différence de forme; le premier était plus franc, le second plus caché; le premier était plus obstiné, le second plus menteur ; la (620) premier était plus logique, et le second plus astucieux. Ce que Célestius avait refusé de condamner à Carthage, il refusa également de le condamner à Rome, sauf à se corriger si on lui prouvait qu'il s'était trompé comme homme. Pélage, au contraire, condamna cette même doctrine comme contraire à la vérité, pour échapper à l'anathème dont le menaçaient les juges catholiques; mais en même temps il se réserva le droit de soutenir cette même doctrine, quand le danger serait passé, ce qui prouve qu'il n'était qu'un insigne menteur en la condamnant, ou un fourbe des plus astucieux en l'interprétant.

14. Mais j'ai hâte d'accomplir ma promesse et de montrer que Pélage, sur ce point, ne pense pas autrement que Célestius. Dans la lettre qu'il envoya à Rome, il fait mention de l'ouvrage qu'il venait de composer sur le libre arbitre. Or, voici ce que nous lisons dans le premier livre de cet ouvrage : « Le bien ou le mal qui nous rend bons ou mauvais, ne naît pas avec nous, mais nous le faisons nous-mêmes. En effet, nous naissons capables du bien et du mal, mais ni le bien ni le mal ne sont en nous, nous naissons sans vice et sans vertu ; dès lors, avant que nous n'ayons agi par notre propre volonté, il n'y a dans l'homme. que ce que Dieu y a mis par la création ». Ces paroles de Pélage, vous le voyez clairement, prouvent que le maître et le disciple sont parfaitement d'accord pour soutenir que les enfants naissent sans avoir reçu aucune atteinte du péché d'Adam. Il n'est donc pas étonnant que Célestius ait refusé de condamner ceux qui soutiennent « que le péché d'Adam n'a nui qu'à son auteur et nullement au genre humain, et que les enfants, à leur naissance, sont dans le même état qu'Adam avant sa prévarication ». Mais ce qui est véritablement étonnant, c'est devoir de quel front Pélage a osé condamner cette doctrine. En effet, si, comme il le dit, « le mal ne naît point avec nous, si nous sommes formés sans aucun vice originel, si avant toute action de sa volonté propre il n'y a dans l'homme que ce que Dieu y a mis par la création », n'est-il pas évident que le péché d'Adam n'a nui qu'à son auteur, et qu'il ne se transmet en aucune manière à sa postérité? Ou le péché n'est pas un mal, ou le péché n'est pas un vice, ou bien c'est Dieu qui est l'auteur du péché, Or, nous dit Pélage, « le mal ne naît point avec nous; nous sommes « formés sans aucun vice originel, et dans tous ceux qui naissent il ne peut y avoir que ce que Dieu y a mis par la création ». Dès lors, comment s'expliquer que Pélage, à moins qu'il n'ait voulu tromper ses juges catholiques, a osé condamner cette proposition : « Le péché d'Adam n'a nui qu'à son auteur, et nullement au genre humain? D'un autre côté, si le mal ne naît pas avec nous, si nous sommes formés sans aucun vice originel, si l'homme en naissant est absolument tel que Dieu l'a créé », n'est-on pas en droit de dire que « les enfants à leur naissance sont dans le même état qu'Adam avant sa prévarication? » A cette époque Adam était exempt de tout mal et de tout vice, et il était absolument tel qu'il était sorti des mains du Créateur. Et cependant Pélage a frappé d'anathème ceux « qui enseignent ou ont enseigné que les enfants à leur naissance sont dans le même état qu'Adam avant sa prévarication », c'est-à-dire exempts de tout mal et de tout vice, et tels que Dieu les a créés. Ce qu'il se proposait, en formulant cette condamnation, n'était-ce donc pas uniquement de tromper le synode catholique, et d'échapper à l'anathème qui eût révélé en lui un nouvel hérétique?

15. En lisant le livre que j'ai adressé à notre vénérable vieillard Aurélius, et dans lequel je, discutais les actes du concile de Palestine, vous avez vu avec quel joie véritable j'accueillais cette réponse de Pélage, car elle paraissait avoir clos le débat et confessé ouvertement l'existence du péché originel dans les enfants. Et, en effet, quel autre sentiment pouvais-je éprouver quand je l'entendais frapper d'anathème ceux qui soutenaient que le péché d'Adam n'avait nui qu'à son auteur et nullement au genre humain, et que les enfants à leur naissance sont dans le même état qu'Adam avant sa prévarication? Mais lorsque j'eus parcouru les quatre livres de cet ouvrage dont je viens de citer quelques lignes; lorsque je vis ce même homme se mettre en opposition directe avec la foi catholique, au sujet du péché originel pour les enfants, je me demandai avec effroi comment cet homme avait pu mentir aussi impudemment dans un jugement ecclésiastique et sur une question d'une telle importance. Supposé que ces livres fussent écrits avant le jugement, comment a-t-il pu frapper d'anathème ceux qui avaient (621) professé cette doctrine? Et s'il ne les composa que dans la suite, comment a-t-il osé condamner ceux qui embrassent cette erreur? Braverait-il le ridicule jusqu'au point de dire que son anathème ne frappait que ceux qui, dans le passé ou au moment même, avaient professé ou professaient cette doctrine, tandis qu'ils ne pouvaient nullement s'appliquer à ceux qui dans l'avenir embrasseraient cette erreur, dût-il l'embrasser lui-même? Il conclurait de là qu'il ne s'est pas démenti, quoique dans la suite il.ait enseigné ce qu'il avait d'abord condamné. Mais il recule devant un tel langage, non-seulement parce qu'il serait ridicule, mais aussi parce qu'il serait d'une fausseté éclatante. En effet, dans ces mêmes livres il attaque la transmission du péché d'Adam aux enfants, et tire vanité des actes du synode de Palestine, dans lequel il parut condamner réellement ceux qui partagent ces erreurs, et dans lequel aussi il vola son absolution, grâce à l'habileté de ses mensonges.

16. Quant à la question qui nous occupe, qu'importe que Pélage réponde à ses disciples que, « s'il a condamné les propositions qui lui étaient reprochées, c'est parce qu'il soutient que le péché d'Adam a nui, non-seulement à son auteur, mais au genre humain a tout entier, non pas dans le sens d'une transmission véritable, mais uniquement à raison du mauvais exemple qui est résulté de ce péché ? » En d'autres termes, Pélage n'entend parler aucunement d'un vice originel que.le péché d'Adam aurait propagé dans sa postérité, mais d'un péché modèle qui aurait été imité par tous ceux qui dans la suite se sont rendus coupables. De même s'il a dit que les enfants, à leur naissance, ne sont pas dans le même état qu'Adam avant sa prévarication, c'est parce que ces enfants n'ont encore aucune connaissance du précepte, tandis qu'Adam jouissait de cette connaissance; c'est aussi parce que ces enfants n'ont pas encore l'usage de leur volonté libre et raisonnable, tandis qu'Adam devait en user, autrement il eût été incapable de recevoir aucun commandement. Ainsi donc il se flatte d'avoir justement condamné cette proposition : « Le péché d'Adam n'a nui qu'à son auteur, et nullement au genre humain; les enfants à leur naissance sont dans le même état qu'Adam avant son péché ». D'un autre côté, il soutient que sans aucune contradiction de sa part : il a pu enseigner dans ses derniers ouvrages que « les enfants naissent sans aucun mal, sans aucun vice, et qu'ils sont tels que Dieu les a créés », sans qu'aucun ennemi ait pu graver en eux ni plaies ni blessures.

17. Le langage que tient Pélage, le soin qu'il met à dénaturer le sens des accusations intentées contre lui, tout cela n'est-il pas une ruse de sa part pour montrer qu'il n'a pas trompé les juges ? Mais il n'y parviendra jamais, car, plus son exposition est astucieuse, plus a été habile et secrète la surprise qu'il a faite à ses juges. Des évêques catholiques l'entendent frapper d'anathème ceux qui soutiennent que « le péché d'Adam n'a nui qu'à son auteur, et nullement au genre humain » ; ils en concluent naturellement que Pélage professe sur ce point la doctrine même de l'Église, et que, s'il confère le baptême aux enfants, c'est véritablement pour la rémission des péchés, non pas des péchés qu'ils ont commis eux-mêmes par imitation du premier pécheur, mais des péchés qu'ils apportent en naissant par suite de la transmission du vice originel. Quand ils l'entendent frapper d'anathème ceux qui enseignent que « les enfants, à leur naissance, sont dans le même état qu'Adam avant sa prévarication », ils en concluent naturellement qu'il condamne tous ceux qui nient la transmission du péché d'Adam à sa postérité, et constituent par là même les enfants dans un état de parfaite innocence : tel était d'ailleurs le sens formel de l'accusation sur laquelle il avait à se justifier. Maintenant il explique son anathème: s'il a dit que les enfants ne sont pas dans le même état qu'Adam avant son péché, il voulait uniquement affirmer que ces enfants ne jouissent pas de la même fermeté d'esprit un de corps; quant à dire qu'ils n'étaient coupables d'aucune faute par la transmission originelle, jamais il n'a eu cette pensée. Mais ne peut-on pas lui répondre : Quand on vous sommait de condamner ces propositions, les évêques-catholiques leur donnaient-ils le sens que vous leur prêtez? Pourtant vous les avez condamnées, et, grâce à cette condamnation, ils ont cru à votre orthodoxie. Ils ne vous ont donc absous qu'en raison de la croyance qu'ils vous supposaient; quant à celle que vous aviez réellement, elle ne pouvait que vous mériter une condamnation. Si donc vous professiez une doctrine condamnable, vous (622) n'avez pas été absous; vous ne l'avez été qu'en raison de la croyance que vous deviez avoir. Avant que vous puissiez vous croire justifié, on vous a cru parfaitement catholique, car vos juges ne pouvaient supposer que sous un langage orthodoxe vous cachiez des doctrines hérétiques. Maintenant, puisque vous vous montrez le partisan des erreurs de Célestius, croyez bien que vous partagez sa condamnation. Si dans le jugement vous avez caché vos ouvrages, depuis le jugement vous les avez lancés dans toutes les voies de la publicité.

18. Une telle tond vite devait soulever contre les auteurs de cette déplorable hérésie l'unanime réprobation des conciles épiscopaux, du Siège apostolique, de l'Église romaine et de l'empire romain, dont Dieu protège la foi catholique et véritable. Qu'il daigne arracher aux liens du démon ces tristes victimes de l'erreur ! tel était le cri général. Qui sait, en effet, si Dieu ne leur accordera point la grâce de se repentir, de connaître, de confesser, de prêcher la vérité et de condamner les déplorables égarements de cette hérésie? Quelles que soient donc les dispositions des Pélagiens, nous ne pouvons douter que la miséricorde de Dieu ne verse encore ses grâces sur le grand nombre de ceux qui, en suivant Pélage, croyaient rester dans la communion. catholique.

19. Quant à Pélage lui-même, voyez ce qu'il a tenté pour surprendre le jugement épiscopal du Siège apostolique dans cette question du baptême des enfants. Vous savez déjà qu'il écrivit au pape Innocent, de sainte mémoire. Cette lettre fut remise au pape Zosime, qui ordonna de nous la transmettre. Dans cette lettre Pélage se plaint « que ses adversaires aient osé l'accuser de refuser le sacrement de baptême aux enfants, et de leur promettre le royaume des cieux sans qu'aucune application leur soit faite de la rédemption de Jésus-Christ ». Or, telle n'est point l'accusation portée contre lui. Nous savons parfaitement qu'ils ne refusent pas le baptême aux enfants, et qu'ils n'accordent à personne le royaume des cieux en dehors de la rédemption de Jésus-Christ. La forme sous laquelle il présente sa plainte n'est donc pour lui qu'un moyen de répondre plus facilement à l'accusation portée contre lui, sans atteindre aucunement ses doctrines erronées.

Ce qu'on leur reproche, c'est de soutenir que, même avant leur baptême, les enfants ne participent aucunement à la condamnation du premier homme et qu'ils ne sont coupable d'aucun péché originel qui ait besoin d'être effacé dans le bain de la régénération. Si donc ils conviennent que le baptême doit leur élis conféré, c'est uniquement pour leur donner droit au royaume des cieux, en dehors duquel cependant ils ne peuvent posséder que la mort éternelle, puisque, sans la participation au corps et au sang du Seigneur, personne ne peut avoir la vie éternelle. Voilà ce dont on les accuse au sujet du baptême des enfants; et, s'il suppose autre chose, c'est uniquement pour pouvoir se justifier, sans modifier en quoi que ce soit son enseignement.

20. Maintenant, jugez vous-mêmes sa réponse, et voyez comme il se ménage un refuge sous le voile épais des ténèbres et des ambiguïtés dont il enveloppe la vérité; c'est au point qu'après une première lecture nous serions tentés de nous réjouir de la sincérité de sa conversion. Mais si nous étudions la développements de sa pensée dans ses autre ouvrages, quelque désir qu'il ait de se cacher, nous le saisissons à découvert et nous nous prenons à suspecter ses aveux en apparence les plus francs et les plus explicites. « Jamais », dit-il, « il n'a soutenu, jamais il n'a entendu aucun hérétique soutenir une semblable doctrine à l'égard des enfants»; puis il ajoute : « Peut-on ignorer l'Evangile au point, non-seulement de soutenir cette doctrine, mais même d'en avoir seulement la pensée? Quel impie oserait jamais priver les enfants du royaume des cieux, en défendant de les baptiser et de les faire renaître en Jésus-Christ? »

21. Cette réponse est inutile et ne saurait le justifier. Jamais ils n'ont soutenu que, sans le baptême, les enfants puissent entrer dans le royaume des cieux. :Mais telle n'est point la question; il s'agit uniquement de la rémission' du péché originel dans les enfants. Qu'il se justifie donc sur ce point, lui qui soutient que le bain de la régénération n'a rien à purifier dans les enfants. Ecoutons donc ce qu'il va nous dire. Il cite d'abord ce passage de l'Evangile où il est dit que celui qui ne renaîtra pas de l'eau et du Saint-Esprit n'entrera pas dans le royaume des cieux (1). Mais je l'ai déjà

1. Jean, III, 5.

dit, telle n'est point la question. Il ajoute aussitôt : « Quel impie oserait refuser le bénéfice de la rédemption commune du genre humain à un enfant de quelque âge qu'il fût? » Ceci n'est pas clair. De quelle rédemption parle-t-il? s'agit-il de passer du mal au bien ou du bien au mieux? Célestins lui-même a proclamé, dans son libelle à Carthage, la rédemption des enfants, et cependant il n'a pas voulu reconnaître en eux la transmission du péché d'Adam.

22. Pélage continue : « Quel impie osera défendre à un enfant qui est né pour une vie incertaine, de renaître à une vie perpétuelle et certaine? » Dans une première lecture j'ai cru que par cette vie incertaine il voulait désigner la vie temporelle, tout en avouant qu'il aurait dû l'appeler mortelle plutôt qu'incertaine, puisqu'elle doit se terminer infailliblement par la mort. Cependant, comme après tout cette vie ne se compose que de moments rapides et fugitifs, la qualification d'incertaine me paraissait suffisamment justifiée pour qu'il pût l'appliquer à notre vie temporelle. Dès lors, quoiqu'il eût ouvertement refusé de confesser la mort éternelle des enfants qui meurent sans baptême, je sentais mes inquiétudes se calmer peu à peu sous la forme de mon raisonnement. Je me disais : Si, comme il l'avoue; la vie perpétuelle ne peut être le partage que de ceux qui ont reçu le baptême, les enfants qui meurent sans baptême ne peuvent attendre que la mort éternelle. D'un autre côté, puisque ces enfants ne peuvent avoir commis aucun péché dans cette vie, s'ils ont besoin de justification, ce ne peut être qu'en raison du péché originel.

23. Plusieurs de nos frères se sont empressés de nous dire que ces paroles de Pélage trouvent leur explication naturelle dans cette réponse qu'il ne cesse d'adresser à ceux qui l'interrogent : « Je sais où ne vont pas les enfants qui meurent sans baptême ; mais je ne sais pas où ils vont »; en d'autres termes, je sais qu'ils n'entrent pas dans le royaume des cieux. Où vont-ils donc ? Il répondait et il répond encore qu'il l'ignore, parce qu'il n'osait pas affirmer que la mort éternelle fût le partage nécessaire d'enfants quine peuvent être coupables d'aucun péché actuel, et auxquels il refusait la transmission du péché originel. Ce sont là cependant les paroles sur lesquelles on s'appuyait à Rome pour asseoir sa justification : paroles tellement ambiguës qu'elles peuvent parfaitement abriter leur croyance et servir de point de départ à l'hérésie, surtout quand elles s'adressent à des hommes isolés et ignorants que la moindre difficulté trouble et réduit au silence.

24. Nous savons que sa lettre au pape Innocent était accompagnée du livre de sa foi. Or, tous les moyens qu'il emploie pour se cacher ne servent qu'à le dévoiler plus ostensiblement. Voici comme il s'exprime : « Nous croyons en un seul baptême, qui doit être conféré avec les mêmes paroles sacramentelles aux enfants et aux adultes». Il ne se contente pas de dire que c'est le même sacrement qui doit être donné à tous, car cette formule aurait paru ambiguë; il va plus loin et affirme qu'il doit être « conféré à tous avec les mêmes paroles sacramentelles », en sorte que la rémission des péchés semble accordée aux enfants, non-seulement dans l’effet des choses, mais même dans la teneur des paroles. De temps à autre Pélage émettait donc certaines propositions conformes à la foi catholique, mais le Saint-Siège ne fut pas dupe jusqu'à la fin. Une première condamnation avait été lancée parle concile d'Afrique; car cette doctrine empoisonnée s'était déjà sourdement glissée dans cette province et y avait fait secrètement un certain nombre de victimes. Bientôt Rome imita cet exemple, car Pélage y avait passé de longues années, qu'il avait consacrées à des prédications et à des discussions. Nos frères n'hésitèrent pas à le frapper d'une condamnation publique, que le pape Zosime sanctionna dans une lettre adressée par lui à toutes les Eglises de l'univers. Pélage commentant l'épître de saint Paul aux Romains, raisonnait ainsi : « Si le péché d'Adam fruit même à ceux qui ne pèchent pas, donc la justice de Jésus-Christ profite aussi à ceux qui ne croient pas ». Et il donnait à cette pensée tous les développements que, avec la grâce de Dieu, nous croyons avoir réfutés dans notre ouvrage sur le baptême des enfants (1). Dans ses thèses générales, il évitait de mettre en jeu sa propre personne; mais quand il se sentait parfaitement connu de ses auditeurs, il s'exprimait ouvertement, sans déguiser aucunement sa pensée. Comme preuves, nous avons ces livres

1. Liv. III, n. 5, 6.

dont j'ai parlé précédemment (1) ; là du moins, il ne dissimule rien et déploie tout ce qu'il a de forces pour prouver que la nature humaine dans les enfants n'est nullement viciée par la transmission du péché; dès lors, plus il lui reconnaît de droits au ciel, plus il porte atteinte à la nécessité d'un rédempteur.

25. En présence de semblables affirmations, qui pourrait douter de l'existence de cette hérésie pestilentielle contre laquelle l'Eglise, avec le secours de Dieu, proteste ouvertement? Quant aux auteurs de cette hérésie, Pélage et Célestius, ou bien ils doivent se soumettre aux rigueurs de la pénitence, ou bien, s'ils s'obstinent, ils doivent être solennellement condamnés. Diront-ils qu'ils n'en sont pas les auteurs? Ce serait nier l'évidence même. Mais enfin, admettons qu'ils n'en sont pas les auteurs; toujours est-il qu'ils la soutiennent et la défendent, qu'ils la sèment et la propagent par leurs paroles, par leurs lettres et par tous les moyens possibles; et comme il se fait autour d'eux un grand bruit, ils y voient comme un piédestal pour grandir leur renommée. Dans un tel état de choses tout catholique ne doit-il pas déployer toutes les forces qu'il a reçues du Seigneur pour repousser cette peste et s'opposer comme une sentinelle vigilante à son extension désastreuse? Laissons donc de côté tout esprit de chicane, répondons uniquement au besoin qui nous presse de répondre, combattons pour la vérité, instruisons les ignorants, faisons servir au triomphe de l'Eglise ce que l'ennemi avait machiné pour sa ruine, et réalisons ainsi cette parole de l'Apôtre : « Il faut qu'il y ait des hérésies, afin qu'on découvre par là ceux d'entrevous qui ont une vertu éprouvée (2)».

26. Dans mes écrits j'ai déjà longuement discuté cette erreur pélagienne qui se pose en adversaire déclaré de la grâce que Dieu accorde aux grands et aux petits par Jésus-Christ Notre-Seigneur. Pour échapper à toute condamnation, les Pélagiens soutiennent que « cette question de la grâce est absolument étrangère à la foi » ; de telle sorte que, fussent-ils convaincus d'erreur sur ce point, cette erreur ne serait point un crime, mais une méprise tout humaine. Voyons s'il peut en être ainsi. Au concile de Carthage Célestius s'exprima en ces termes : «J'ai déjà parlé

1. Ci-dessus, n°14. — 2. I Cor. XI, 19.

de la transmission du péché, et j'ai constaté que, même parmi les catholiques, les uns affirment et les autres nient ; ce n'est donc là qu'une affaire d'opinion sur laquelle l'hérésie n'est pas possible. J'ai toujours dit que les enfants avaient besoin du baptême et devaient être baptisés. Pourquoi me demander autre chose? » N'est-ce pas dire clairement qu'on ne pouvait l'accuser d'hérésie qu'autant qu'il aurait nié la nécessité da baptême pour les enfants? Maintenant qu'il confesse cette nécessité, peu importe qu'il base cette nécessité sur telle ou telle cause, plutôt que, sur la cause véritable : c'est là un point qui ne touche pas à la foi ; il peut se tromper, mais son erreur ne doit pas être taxée d'hérésie. Dans le libelle qu'il a publié à Rome, il énumère tous ses articles de foi depuis la Trinité jusqu'à la Résurrection des morts; personne cependant ne lui avait demandé cette énumération. Puis, arrivant à la question débattue, il s'exprime en ces termes; « Si, en dehors du domaine de la foi, nous trouvons plusieurs questions vivement discutées, je n'ai jamais eu la prétention de rien définir par ma propre autorité. C'est uniquement dans la doctrine des Prophètes et des Apôtres que j'ai puisé les observations et les doutes que je soumets au jugement de votre apostolat; je n'oublie pas que, en ma qualité, je puis me tromper, mais j'attends de vous la lumière pour corriger mes erreurs». Vous voyez la pensée qui domine dans ces préliminaires : il avoue qu'il peut se tromper, non pas en matière de foi, mais en matière d'opinion; qu'on le corrige comme s'étant trompé, mais non pas comme étant hérétique; et quand il aura reconnu la vérité, on dira de lui qu'il est sorti de son erreur, mais on ne pourra pas l'accuser d'hérésie.

27. Célestius se méprend ici d'une manière étrange. Les questions qu'il lui plaît de regarder comme étrangères à la foi sont bien différentes de celles que l'on peut discuter sans toucher à la foi, et sur lesquelles on peut douter, suspendre son jugement définitif, et même embrasser une opinion fausse par suite de la faiblesse inhérente à notre humanité, Ainsi, l'on peut parfaitement demander ce qu'était, où se trouvait situé le paradis terrestre dans lequel Dieu plaça le premier homme, tout en admettant avec la foi (625) chrétienne l'existence de ce lieu de délices. On peut demander dans quel lieu se trouvent aujourd'hui Elie ou Enoch, quoique nous soyons assurés qu'ils vivent avec le même corps qu'ils avaient en naissant. On peut demander si c'est corporellement ou seulement en esprit que l'Apôtre a été ravi jusqu'au troisième ciel; pourtant ce serait déjà une curiosité condamnable, puisque celui-là même qui a joui de ce privilège nous avoue qu'il n'en sait rien, sans que cet aveu puisse blesser la foi. On peut demander si les cieux sont bien nombreux, puisque l'Apôtre nous dit avoir été ravi jusqu'au troisième; si ce monde visible se compose de quatre ou d'un plus grand nombre d'éléments; ce qui cause ces éclipses du soleil ou de la lune, que les savants prédisent d'ordinaire avec la certitude de leurs calculs astronomiques ; pourquoi la vie des anciens patriarches, dont nous parle l'Ecriture, était si longue, et s'il leur naissait des enfants en proportion avec leur âge. On peut demander quel fut le sort de Mathusalem, puisque d'un côté il est certain qu'il n'entra pas dans l'arche, et que de l'autre, selon la supputation des manuscrits grecs et latins, il dut survivre au déluge ; ou bien doit-on ajouter foi à quelques rares exemplaires qui circonscrivent le nombre de ses années de manière à le faire mourir avant cette grande expiation ? Dans ces questions et une multitude d'autres semblables, qui concernent les oeuvres les plus mystérieuses de la Providence ou les passages les plus obscurs des saintes Ecritures, il est très-difficile d'arriver à une solution définitive; et, sans porter aucune atteinte à la foi chrétienne, l'ignorance, l'erreur même ne sont-elles pas possibles sur un grand nombre de points, sans que l'on tombe pour cela même dans l'hérésie?

28. Mais s'il s'agit de ces deux hommes par l'un desquels nous avons été vendus sous le péché, tandis que par l'autre nous sommes rachetés du péché ; par l'un desquels nous avons été précipités dans la mort, tandis que l'autre nous a rendus à la vie; par l'un desquels nous avons été entraînés dans sa propre ruine parce qu'il a préféré sa volonté à la volonté de son Créateur, tandis que l'autre nous a sauvés dans sa propre personne, en faisant, non pas sa volonté, mais la volonté de Celui qui l'avait envoyé (1) ; disons-le

1. II Cor. XII, 2.

hautement, ce qui concerne ces deux hommes constitue à proprement parler la foi chrétienne. Dieu est un, et il n'y a qu'un seul médiateur entre Dieu et les hommes, Jésus-Christ Dieu et homme (2). Car il n'y a sous le ciel aucun autre nom donné aux hommes, dans lequel nous puissions trouver le salut (3), et c'est en lui que Dieu a établi la foi pour tous, en le ressuscitant d'entre les morts (4). Dès lors, sans cette foi, c'est-à-dire sans la foi en Jésus-Christ, seul médiateur entre Dieu et les hommes; sans la foi à sa résurrection dont Dieu a fait le fondement de notre croyance et qui suppose nécessairement la foi à son incarnation et à sa mort; en d'autres termes, sans la foi à l'incarnation, à la mort et à la résurrection de Jésus-Christ, il est certain, selon les principes catholiques, que les anciens justes n'auraient pu être purifiés de leurs péchés, ni être justifiés par la grâce de Dieu, soit qu'il s'agisse de ces justes dont nous parle la sainte Ecriture, soit qu'il s'agisse de ceux dont elle ne nous parle pas et qui n'en ont pas moins existé, soit avant le déluge, soit depuis le déluge jusqu'à la loi, soit sous le règne de la loi, soit dans les rangs du peuple d'Israël, soit en dehors de ce peuple, à l'exemple de Job. Pour tous ces justes, c'est par la foi au médiateur que leur âme était purifiée et que la charité était répandue dans leurs coeurs par le Saint-Esprit (5), qui souffle où il veut (6), non pas en conséquence des mérites, mais précédemment à tout mérite. Comment, en effet, la grâce de Dieu serait-elle une grâce, si elle n'était pas absolument gratuite ?

29. Il est certain que la mort a régné depuis Adam jusqu'à Moïse (7), car elle n'a pu être vaincue par cette loi donnée à Moïse. En effet, cette loi n'a pas été donnée pour vivifier (8), mais pour montrer d'une manière plus évidente combien l'empire de la mort pesait lourdement sur les hommes, quel besoin ils avaient de la grâce vivifiante, non-seulement pour secouer le joug de la transmission du péché, mais encore pour résister à la concupiscence, qui trouvait en quelque sorte son foyer dans la loi. Sans doute, pas plus alors qu'aujourd'hui, la miséricorde divine ne faisait injustement défaut à personne, mais la

1. Jean, IV, 34; V, 30. — 2. I Tim. II, 5. — 3. Act. IV, 12. — 4. Id. XVII, 81. — 5. Rom. V, 5. — 6. Jean, III, 8. — 7. Rom. V, 14. — 8. Gal. III, 21.

loi ne laissait pas que de rendre la prévarication plus manifeste, le règne de la mort plus éclatant, et le droit au supplice plus certain. Dès lors elle rendait aussi plus pressante la nécessité d'implorer le secours de Dieu, afin que là où le péché a abondé la grâce y surabondât (1), car la grâce seule nous délivre de ce corps de mort (2).

Si donc la loi donnée par Moïse n'a pu soustraire aucun homme à l'empire de la mort; d'un autre côté, même sous l'ancienne loi, il y a toujours eu des hommes qui, au lieu de subir les terreurs, les sévérités et les châtiments de la loi, trouvaient dans la grâce un principe de joie, de guérison et de liberté. Ces hommes pouvaient s'écrier : « J'ai été conçu dans l'iniquité, et ma mère m'a enfanté dans le péché; la vue de mes péchés jette le trouble et l'effroi dans mes os (3) ; créez en moi un coeur pur, ô mon Dieu, et renouvelez un esprit droit dans mes entrailles ; affermissez-moi par votre Esprit principal; ne me privez pas de votre Esprit (4) ». Plusieurs pouvaient dire : « J'ai cri; voilà pourquoi j'ai parlé (5) ». La foi; tel est donc, pour eux comme pour nous, le principe de leur justification. De là ces paroles de l'Apôtre : « Nous avons un même esprit de foi; selon ce qui est écrit: J'ai cru, c'est pourquoi j'ai parlé ; nous aussi nous croyons, et c'est aussi pourquoi nous parlons (6) ». C'est la foi qui dictait ces autres paroles : « Voici qu'une Vierge concevra et enfantera un Fils, et ils l'appelleront Emmanuel, c'est-à-dire Dieu avec nous (7) ». La foi disait du Messie : « Il est semblable à un époux qui s'élance du lit nuptial; il a tressailli comme un géant pour dévorer sa carrière; il est sorti du plus haut des cieux, et il retourne au plus haut des cieux ; il n'est personne qui puisse se soustraire à sa chaleur bienfaisante (8) ». La foi disait au Messie : « Votre trône, ô Dieu, le sceptre de votre direction, le sceptre de votre empire sont pour le siècle des siècles; vous avez aimé la justice et haï l'iniquité; voilà pourquoi le Seigneur votre Dieu vous a oint, plus que vos élus, de l'huile de l'exaltation (9) ». Ce que nous croyons aujourd'hui comme déjà passé, ils le croyaient avec le même esprit de

1. Rom. V, 20. — 2. Id. VII, 24, 25. — 3. Ps. XXXVII, 4. — 4. Id. L, 7, 12, 14, 13. — 5. Id. CXV, 1. — 6. II Cor. IV, 13. — 7. Isa. VII, 14 ; Matt. I, 23. — 8. Ps. XVIII, 6, 7. — 9. Ps. XLIV, 7, 8.

foi comme devant arriver. Peut-on supposer que des hommes n'aient eu aucune part à des grâces qu'ils prophétisaient avec une complaisance aussi affectueuse ? Ecoutons ces paroles de saint Pierre : « Pourquoi tentez-vous le Seigneur jusqu'à imposer à nos disciples un joug que nous ni nos pères n'avons pu porter? c'est donc par la grâce du Seigneur Jésus que nous croyons être sauvés, comme ils l'ont été eux-mêmes (1)». Ces paroles ne signifient-elles pas que c'est par la grâce de Jésus-Christ qu'ils ont été sauvés, et note par la loi de Moïse, par laquelle nous avons pu connaître le péché, mais non pas nous en guérir? « Maintenant, au contraire, sans la loi la justice de Dieu nous a été manifestée; la loi et les Prophètes lui rendent témoignage (2) ». Si c'est maintenant que la justice a été manifestée, elle existait donc sous l'ancienne loi, mais alors elle était cachée. Le voile qui fermait dans le temple le sanctuaire était le symbole visible de l'obscurité qui enveloppait la grâce; à la mort du Sauveur ce voile se déchira pour annoncer que cette grâce allait se révéler dans tout son éclat (3). Il est donc certain que la grâce de Jésus-Christ, seul médiateur de Dieu et des hommes, était accordée au peuple de Dieu, mais seulement d'une manière occulte et mystérieuse, comme la pluie dans une toison, cette pluie que Dieu ne doit pas, mais qu'il accorde en temps et lieu à l'héritage qu'il s'est choisi (4). Maintenant que cette toison est séchée, c'est-à-dire que la réprobation pèse sur le peuple juif, la grâce brillé au sein des nations comme sur une aire parfaitement dégagée (5).

30. Loin de nous, dès lors, d'imiter Pélage et ses disciples, et de les suivre dans cette arbitraire division des siècles : « Les hommes justes ont d'abord vécu sous l'empire de la nature, puis sous l'empire de la loi, et enfin sous l'empire de la grâce ». Ils font durer l'empire de la nature depuis Adam jusqu'à Moïse. « A cette époque», disent-ils, « les hommes n'avaient d'autre guide que la raison pour connaître le Créateur ; quant à la direction de leur vie, ils la trouvaient écrite, non pas dans une loi extérieure, mais dans leur propre coeur. Plus tard, grâce à la corruption des moeurs, la nature par

1. Act. XV, 10, 11. — 2. Rom. III, 20, 21. — 3. Matt. XXVII, 51. — 4. Ps. LXVII, 10. — 5. Juges, VI, 36-40.

elle-même devint insuffisante; c'est alors que survint la loi pour refléter, comme la lune, la splendeur éteinte du soleil de la nature. Enfin, l'habitude du péché prit de tels accroissements que la loi devint impuissante à la guérir; c'est alors que Jésus-Christ descendit sur la terre et entreprit, non pas par ses disciples, mais par lui-même, la guérison du genre humain».

31. Il suit de là que les anciens justes furent entièrement privés de la grâce du Médiateur, ou plutôt que Jésus-Christ ne fut pas le médiateur-homme entre ces hommes et Dieu. La preuve en est qu'à l'époque où ces justes vivaient, le Verbe n'avait point encore revêtu notre humanité dans le sein de Marie. Mais, s'il en est ainsi, comment donc expliquer ces paroles de l'Apôtre : « Comme la mort est venue par un homme, la résurrection des morts doit aussi venir par un homme; et comme tous meurent en Adam, tous revivront aussi en Jésus-Christ (1) ? » Si nous en croyons Pélage et ses disciples, la nature suffisait à ces anciens justes, et pour se réconcilier avec Dieu ils n'eurent aucun besoin du médiateur-homme Jésus-Christ. De même, ce n'est pas en lui qu'ils revivront, puisqu'ils ne sont ni de son corps ni de ses membres, en ce sens du moins qu'il n'a pu les avoir en vue quand il s'est fait homme pour les hommes. Or, voici que l'infaillible Vérité nous déclare par la bouche des Apôtres: « De même que tous meurent en Adam, de même tous seront vivifiés en Jésus-Christ » ; car « comme la mort est venue par un seul homme, la résurrection des morts doit aussi venir par un seul homme». Devant un tel langage, quel chrétien oserait douter un seul instant que ces justes des premiers siècles du monde ne soient appelés à la résurrection pour la vie éternelle et. non pour la mort éternelle, et ne puissent attendre leur vivification en Jésus-Christ? Or, s'ils sont vivifiés en Jésus-Christ, c'est uniquement parce qu'ils appartiennent au corps de Jésus-Christ ; s'ils appartiennent au corps de Jésus-Christ, c'est qu'ils ont pour chef Jésus-Christ (2); et Jésus-Christ ne peut être leur chef qu'en tant que comme Dieu et homme tout ensemble il est le seul médiateur entre Dieu et les hommes. D'un autre côté, s'ils participent à tous ces avantages, c'est que, par sa grâce, ils ont cru à sa

1. I Cor. XV, 21, 22. — 2. Id. XI, 3.

résurrection. Et comment ont-ils pu croire à sa résurrection, s'ils ont complètement ignoré qu'il dût se faire homme, et si ce n'est pas cette croyance même qui a été le fondement de leur justice et de leur sainteté? Direz-vous que l'incarnation du Verbe n'a pu leur être d'aucune utilité, puisqu'elle n'était point encore réalisée ? alors le jugement dernier rendu par Jésus-Christ sur les vivants et les morts n'est donc également pour nous d'aucune utilité, puisqu'il n'est pas encore réalisé. Mais si la foi vive au jugement dernier doit nous mériter d'être placés à la droite de Jésus-Christ, la foi des patriarches à la future incarnation du Verbe ne pouvait-elle pas les constituer membres de Jésus-Christ?

32. Dira-t-on que ces anciens patriarches ont dû leur salut, non pas à l'humanité, non encore existante, de Jésus-Christ, mais à sa divinité qui est éternelle? Ce serait une grossière erreur. N'est-ce pas le Sauveur qui nous a dit lui-même : « Abraham a désiré voir mon jour, il l'a vu et a tressailli de joie ? » Si par ce jour on doit entendre l'existence humaine du Sauveur, il est évident que dans ces paroles Jésus-Christ atteste solennellement qu'Abraham croyait à l'Incarnation. Or, si Jésus-Christ peut être soumis à la durée temporelle, n'est-ce point uniquement par son humanité, puisque comme Dieu il est éternel et le Créateur de tous les temps ? D'un autre côté, lors même que les paroles citées plus haut devaient s'entendre de l'éternité même, qui ne connaît ni veille ni lendemain, de cette éternité par laquelle le Verbe est égal au Père; je demanderais toujours comment Abraham a pu désirer voir l'éternité d'un homme dont il n'aurait pas connu la mortalité future. Je suppose enfin que l'on veuille restreindre le plus possible le sens de ces paroles; je suppose que par ces mots « Il a désiré voir mon jour », le Sauveur ait seulement voulu dire: Il a désiré me voir, moi qui suis le jour permanent, la lumière toujours brillante; je suppose que le Sauveur ait parlé de son jour comme il a parlé de sa vie, quand il a dit: « Dieu a donné à son Fils d'avoir la vie en lui-même (1) ». Il est certain, sans doute, qu'il n'y a pas de distinction essentielle à établir entre Jésus-Christ et la vie qui lui est propre, car il est lui-même la vie, selon cette parole: « Je suis la voie, la vérité et la

1. Jean, V, 26.

vie (1) » ; et cette autre de saint Jean : « Il est lui-même le vrai Dieu et la vie éternelle (2) ». Mais de là conclura-t-on que, sans avoir aucune connaissance de l'incarnation du Verbe, Abraham a désiré le voir uniquement dans la divinité. qui le rend égal à son Père, comme ont pu le désirer certains philosophes pour qui l'humanité de Jésus-Christ était chose entièrement inconnue ? Qu'on m'explique alors ce que signifie cet acte mystérieux par lequel il ordonne à son serviteur de placer sa main sous son fémur et de jurer par le Dieu du ciel (3). Comment ne pas voir dans ce fait la preuve évidente qu'Abraham savait parfaitement qu'il était lui-même le chef de la race à laquelle le Verbe divin emprunterait la chair dont il se revêtirait ?

33. Les chrétiens trouvent également un solennel témoignage rendu à cette chair et à ce sang par le grand-prêtre Melchisédech, au moment où il bénissait Abraham; et le psalmiste, longtemps après Melchisédech, et longtemps avant l'événement, résumait la foi des patriarches et la nôtre quand il s'écriait : « Vous êtes prêtre pour l'éternité , selon l'ordre de Melchisédech (5) ». En effet, à tous ceux qui trouvent la mort dans Adam, Jésus-Christ vient en aide, par cela même qu'il a été établi médiateur pour la vie. Or, s'il est médiateur, ce n'est pas en tant qu'il est égal à son Père, car à ce titre il est comme son Père, infiniment au-dessus de nous; là donc où il y a égalité de distance peut-il y avoir médiation? Aussi l'Apôtre ne se contente pas de dire : « Il n'y a qu'un seul médiateur entre Dieu et les hommes, Jésus-Christ » ; mais il insiste à dessein sur ce mot: « Jésus-Christ homme (6)». C'est donc comme homme, qu'il est médiateur; ce qui le rend inférieur à son Père, c'est ce qui le rapproche de nous; ce qui l'élève au-dessus de nous, c'est ce qui le rapproche de son Père. Exprimons cette pensée plus clairement encore : il est inférieur à son Père, parce qu'il a revêtu la forme d'esclave 7; il nous est supérieur, même comme homme, parce qu'il est exempt de tout péché.

34. Dès lors, quiconque soutient que la nature humaine, à quelque âge que ce soit, n'a pas besoin d'être guérie par le second Adam, parce qu'elle n'a pas été viciée dans le premier Adam, ne discute pas une simple opinion sur

1. Jean, XIV, 6. — 2. I Jean, V, 20. — 3. Gen. XXIV, 2, 3. — 4. Id. XIV, 18-20. — 5. Ps. CIX, 4. — 6. I Tim. II, 5. — 7. Philipp. II, 7.

laquelle on peut se tromper ou douter sans porter aucune atteinte à la foi; mais il se déclare ouvertement. l'ennemi de la grâce de Dieu, sur un point essentiel de la foi qui nous rend chrétiens. Comprenez-vous que les Pélagiens exaltent l'époque de la vie de nature, comme présentant des moeurs moins viciées? ils oublient donc que les crimes se multiplièrent tellement sur la terre qu'à l'exception d'un juste, de sa femme, de ses trois fils et de leurs épouses, tous les hommes, par un juste jugement de Dieu, furent engloutis dans les eaux du déluge, comme plus tard la petite contrée de Sodome sera dévorée par les flammes (1). Donc depuis que « par un seul homme le péché est entré dans le monde et la mort par le péché, et qu'ainsi la mort est passée dans tous les hommes par ce seul homme en qui tous ont péché (2) », toute la génération du prévaricateur est devenue une masse de perdition. Dès lors personne n'a été, n'est ou ne sera délivré que par la grâce du Rédempteur.

35. L'Ecriture ne nous dit pas si, avant Abraham, les justes ou leurs enfants ont été marqués de quelque sacrement corporel et visible. Quant à Abraham, il reçut le signe de la circoncision, l'image de la justice de la foi (3). En même temps il reçut l'ordre de circoncire tous les enfants de sa maison, huit jours après leur naissance, en sorte que ceux qui ne pouvaient encore croire de coeur pour la justice, devaient cependant recevoir le signe de la justice de la foi. Ajoutons que le précepte de la circoncision fut imposé avec une telle rigueur, que Dieu lui-même déclara solennellement que quiconque n'aurait pas été circoncis le huitième jour serait exterminé du milieu de son peuple (4). Si vous demandez la raison de cet horrible châtiment, ne réduira-t-elle pas à néant les arguties et les vaines déclarations de nos sectaires sur le libre arbitre, sur l'innocence et la pureté prétendues de la nature? Quel mal a donc volontairement commis un enfant, pour mériter qu'il soit exterminé du milieu de son peuple, si son père néglige de le faire circoncire le huitième jour? Remarquons encore qu'il ne s'agit pas seulement ici des terreurs de la mort temporelle ; car quand il s'agissait de la mort des justes, voici les expressions ordinairement

1. Gen. VII et XIX. — 2. Rom. V, 12. — 3. Rom. IV, 11. — 4.Gen. XVII.

employées: «Il a été réuni à son peuple (1) »; ou bien « il a été réuni à ses pères (2) ». Et ce langage était bien naturel, car si ce peuple était bien le peuple de Dieu, le mourant n'avait plus à craindre d'en être séparé par quelque épreuve que ce fût.

36. Comment donc nous expliquer qu'un enfant subisse une telle condamnation sans s'être rendu coupable d'aucun crime personnel et volontaire ? Qu'on ne dise pas avec certains Platoniciens que, avant d'être unie à un corps, l'âme de chaque enfant s'est rendue coupable dans une autre vie en usant de la liberté qu'elle possédait déjà de faire.le bien ou le mal. L'apôtre saint Paul n'enseigne-t-il pas ouvertement que ceux qui ne sont pas encore nés ne peuvent faire ni le bien ni le mal (3)? Si donc un enfant est frappé de cette terrible condamnation, c'est uniquement parce qu'il appartient à la masse de perdition, c'est parce qu'il est le descendant d'Adam, c'est parce qu'il est solidaire du premier péché, c'est enfin parce qu'il n'a pas été arraché à cette solidarité par une grâce purement gratuite, et non par une faveur qui était due à quelque titre que ce fût? Et cette grâce, quelle peut-elle être, si ce n'est la grâce de Dieu par Jésus-Christ Notre-Seigneur? Or, parmi toutes les autres figures qui annonçaient ce divin Messie, nous pouvons compter sans crainte la circoncision du prépuce. En effet, dans le retour des semaines, le huitième jour est le jour dominical dans lequel Jésus-Christ a opéré sa résurrection : et puis Jésus-Christ était la pierre (4); de là vient sans doute que le couteau de la circoncision était un couteau de pierre, tandis que la chair du prépuce était un corps de péché.

37. Les signes figuratifs changèrent quand fut venu celui qu'ils symbolisaient. Mais le secours du médiateur ne changea pas, car c'est par la foi à son incarnation qu'il avait racheté les anciens justes ; comme c'est par la foi que nous sommes morts au péché et au prépuce de la chair, c'est par la foi et par la grâce que nous avons été vivifiés en Jésus-Christ en qui nous sommes circoncis de la circoncision spirituelle (5) figurée par la circoncision charnelle (6), afin que fût détruit le corps du péché avec lequel nous naissons d'Adam.

1. Gen. XXV, 17. — 2. I Macch. II, 69. — 3. Rom. IX, 11. — 4. I Cor. X, 4. — 5. Coloss. II, 11, 13. — 6. Rom. VI, 6.

Nous héritons d'une source condamnée, et voilà ce qui nous condamne, à moins que nous ne soyons purifiés par la ressemblance de la chair de péché, ressemblance que Jésus-Christ a revêtue, sans revêtir le péché (1) lui-même, mais en condamnant le péché et en se faisant péché pour nous. De là cette parole de l'Apôtre : « Nous vous conjurons au nom de Jésus-Christ, de vous réconcilier avec Dieu, qui pour l'amour de nous a traité celui qui ne connaissait point le péché comme s'il 'eût été le péché même, afin qu'en lui nous devinssions justes de la justice de Dieu (2) ». Ainsi donc, Dieu, -avec qui nous sommes réconciliés, a rendu le Sauveur péché pour nous, c'est-à-dire victime du péché, afin que nos péchés nous fussent pardonnés; dans l'ancienne loi ne donnait-on pas le nom de péchés aux sacrifices offerts pour les péchés? Jésus-Christ a donc été immolé pour nos péchés, étant lui-même sans tache et sans souillure, et réalisant dans sa personne tous les caractères qu'on recherchait dans les victimes animales pour figurer que celui qui viendrait pour effacer le péché serait lui-même sans péché. Quel que soit donc le jour qu'un enfant soit baptisé après sa naissance, il est toujours vrai de dire qu'il est circoncis le huitième jour, car 'il est réellement circoncis en celui qui, en ressuscitant le troisième jour après sa mort, est réellement ressuscité le huitième jour de la semaine. D'un autre côté, cet enfant est circoncis d'une circoncision qui consiste dans le dépouillement du corps du péché (3), c'est-à-dire dans l'absolution, par la grâce de la régénération spirituelle, de la dette que lui a fait contracter la contagion de la régénération charnelle. « Personne n'est pur de toute souillure (ne s'agit-il pas uniquement de la souillure du péché?) pas même l'enfant dont la vie n'est que d'un jour sur la terre (4) ».

38. Voici la conclusion que les Pélagiens tirent de leurs principes erronés : « Donc », disent-ils, « le mariage est un mal, et l'homme engendré par le mariage n'est pas l'oeuvre de Dieu ». Avons-nous donc jamais dit que ce qui constitue la bonté du mariage, ce soit la maladie de la concupiscence, seul principe d'amour pour les époux qui ne connaissent pas le Seigneur, malgré la réprobation dont les frappe l'apôtre saint Paul (5) ? A

1. Rom. VIII, 3. — 2. II Cor. V, 20, 21. — 3. Coloss. II, 11. — 4. Job, XIV, 4, selon les Sept. — 5. I Thess. IV, 5.

nos yeux, ce qui constitue le bien du mariage, c'est la pudeur conjugale qui dirige la passion charnelle vers la légitime procréation des enfants. D'ailleurs, que l'homme naisse du mariage légitime, de la fornication ou de l'adultère, en sa qualité d'homme, peut-il ne pas être l'oeuvre de Dieu? Du reste, dans une question où nous cherchons, non pas quel créateur, mais quel sauveur est nécessaire à l'homme, nous n'avons pas à nous occuper de ce qu'il peut y avoir de bon dans la procréation de la nature, mais de ce qu'il y a de mauvais dans le péché dont notre nature est certainement viciée. Or, nous disons que la propagation de la nature est toujours accompagnée de la propagation du vice de la nature, quoique celle-ci soit bonne par elle-même et l'autre mauvais. La nature est l'oeuvre du Créateur, le vice est le résultat de la condamnation qui pèse sur notre origine; la nature a pour cause la bienveillance suprême de Dieu, le péché a pour cause la volonté mauvaise du premier homme; la nature nous révèle Dieu comme premier principe de toute créature, le .péché nous révèle Dieu comme vengeur suprême de la désobéissance; enfin Jésus-Christ, comme Dieu, est le créateur de l'homme, et après l'avoir créé, il s'est fait homme pour le guérir et le racheter.

39. Le mariage est donc bon dans tout ce qui constitue sa nature. Or, trois choses le constituent : la génération légitime, la foi conjugale et le symbole de l'union. Au point de vue de la génération, l'Apôtre a écrit: «Je veux que les plus jeunes veuves se marient, qu'elles aient des enfants et qu'elles soient mères de famille (1) ». Au point de vue de la foi conjugale, il est écrit également : « Le corps de la femme n'est point en sa puissance, mais en celle de son mari; de même le corps du mari n'est point en sa puissance, mais en celle de sa femme (2)». Enfin, au point de vue de l'union sacramentelle, il est dit : « Ce que Dieu a uni, que l'homme ne le sépare point (3) ». J'ai traité ces matières dans des ouvrages qui ne vous sont point inconnus, et je crois, avec la grâce de Dieu, en avoir parlé suffisamment (4). De là encore cette conclusion de l'Apôtre : « Le mariage est honorable en tout, le devoir

1. I Tim. V, 14. — 2. I Cor. VII, 4. — 3. Matt. XIX, 6. — 4. Du Bien conjugal, n. 3 et suiv.

conjugal est sans souillure (1) ». En tant donc que le mariage est bon, il tourne en bien le mal de la concupiscence, car c'est à la raison de diriger la passion, et non pas à la passion de se diriger elle-même. Or, la passion, comme le remarque l'Apôtre, se trouve dans cette loi des membres révoltés, laquelle se met en opposition avec la loi de l'esprit (2); quant à la loi du mariage, elle n'est autre chose que la raison faisant de la concupiscence un usage légitime. En effet, si du mal il ne pouvait sortir aucun bien, Dieu pourrait-il rendre fécond l'adultère? Cet adultère est en lui. même un horrible crime; cependant, même quand il est fécond, il ne saurait être imputé à Dieu, qui se sert souvent du mal commis par les hommes pour en faire sortir un bien. De même les mouvements honteux de cette concupiscence qui a inspiré aux premiers coupables de se couvrir de feuillage (3), ne sauraient être imputés au mariage lui-même qui rend le devoir conjugal non-seulement licite, mais encore utile et honnête. On ne peut donc les imputer qu'au péché de désobéis sauce ; car, par un juste châtiment du ciel, l'homme en désobéissant à Dieu, a senti ses membres se révolter contre lui. C'est par suite de cette révolte devenue indépendante de sa volonté, qu'il a jugé nécessaire de voiler le foyer honteux de la concupiscence. Est-ce que l'homme aurait eu à rougir de l’oeuvre du Créateur, quand Dieu lui-même avait contemplé cette oeuvre et l'avait trouvée bonne? Par elle-même la nudité ne déplaisait donc ni à Dieu ni à l'homme; rien ne pouvait faire rougir tant qu'il n'y avait rien à punir.

40. Lors même que le péché n'aurait pas été commis, le mariage aurait existé, car ce n'était pas en vain que Dieu avait donné pour aide à Adam non pas un autre homme, mais une femme. Quant à ces paroles : « Croissez et multipliez-vous (4) », elles ne sont pas la prédiction de péchés condamnables, mais la bénédiction du mariage et de sa fécondité. Autrement s'expliquerait-on pourquoi dans sa sagesse Dieu a déposé dans l'homme un principe de reproduction? Toutefois, si la nature n'avait pas été déshonorée par le péché, l'homme, loin de subir la force aveugle de la concupiscence, lui aurait commandé en maître absolu comme il commande à son pied de marcher, à sa main d'agir et à sa

1. Héb. XIII, 4. — 2. Rom. VII, 23. — 3. Gen. III, 7. — 4. Id. I, 29.

langue de parler. Le trouble et l'agitation des sens n'auraient point précédé et suivi la perte de la virginité; tout aurait été soumis à l'empire si calme de la charité; la virginité ne se serait point perdue dans la douleur, comme la maternité ne se serait point annoncée par les gémissements. Nous avons peine à croire à cet heureux état, parce que les choses se passent tout autrement sous nos yeux. Mais je m'adresse à des chrétiens qui savent croire à la vérité des divins oracles, lors même qu'ils ne la saisiraient par aucun fait extérieur. Est-ce que je pourrais vous montrer comment un homme a pu naître exclusivement du limon de la terre, comment une de ses côtes a pu former la femme (1)? Et cependant, ce que l'œil ne voit pas, la foi, le croit sans hésiter.

41. Non, sans doute,je ne puis vous dépeindre cet heureux état, qui eût persévéré si le péché ne fût point intervenu ; cet état dans lequel le mariage aurait joui d'une tranquillité parfaite au point de vue de la concupiscence, dans lequel enfin tous les membres du corps auraient été complètement soumis à l'empire de la volonté. Mais si je ne puis le dépeindre, les Ecritures sont là pour fixer ma foi sur ce point. Aujourd'hui, s'il s'agit de relations entre époux, partout se trouvent les élans de la concupiscence; s'il' s'agit de l'enfantement, il ne s'annonce que par les gémissements et la douleur; s'il s'agit enfin de la naissance, elle est déjà couverte des ombres futures de la mort. Et cependant les Ecritures nous enseignent que si le péché n'eût pas été commis, l'enfantement eût été joyeux et la mort inconnue. Adam et Eve rougissaient-ils avant le péché? Pourquoi donc, aussitôt le péché, se couvrir de feuillage? Avant le péché leurs yeux n'étaient point fermés, mais ils n'étaient point encore ouverts à ce qui devait les faire rougir; leur corps tout entier leur paraissait le chef-d'oeuvre des mains de Dieu, et ils n'y trouvaient rien dont ils dussent rougir ou qu'ils dussent voiler. Concluons donc que si le crime ne fût pas survenu par la désobéissance, la honte eût été chose inconnue et la pudeur n'aurait eu rien à cacher.

42. On ne peut donc pas imputer au mariage ce qui aurait pu ne pas être, sans que le mariage cessât d'exister. Cette concupiscence est un mal, mais malgré ce mal, le

1. Gen. II, 7, 22.

mariage reste bon et sait môme tirer le bien du mal. Maintenant, parce que, dans la condition que nous a faite le péché, la concupiscence est inséparable du devoir conjugal, nous verrons certains hommes s'obstiner dans leur aveuglement et leur ignorance, et sous prétexte de condamner la concupiscence, condamner également le mariage comme illicite et honteux? Ils ne veulent donc pas comprendre que le propre du mariage, ce qui en fait la bonté et la gloire, c'est la postérité, la pudeur conjugale et le lien sacramentel ; tandis que le côté honteux qui l'accompagne ne vient pas de lui, et n'est le triste fruit que de la concupiscence. D'un autre côté, comme cette concupiscence est nécessaire au mariage pour lui procurer le premier des biens qui lui est propre, c'est-à-dire la propagation des enfants, on doit en entourer l'exercice du secret le plus mystérieux, le soustraire à tous les regards, voire même à la présence d'autres enfants déjà nés et auxquels l'âge serait déjà une occasion de péril. De cette manière le mariage peut user de ce qui.lui est permis, pourvu qu'il caché dans l'ombre ce qui le ferait rougir. Voilà ce qui nous explique pourquoi des enfants, qui ne peuvent encore pécher, naissent cependant souillés de la contagion du péché; la souillure ne leur vient pas de ce qui est permis, mais de ce qui est honteux. En effet, la nature ne prend naissance que de ce qui est permis, tandis que le vice naît de ce qui est honteux. Le principe de la nature, c'est Dieu, qui a créé l'homme et qui a établi l'union nuptiale entre l'homme et la femme; quant au vice lui-même, il est le fruit trompeur de la ruse du démon et du coupable consentement dé l'homme.

43. En face d'une telle prévarication, à laquelle il était de tous points étranger, Dieu se contenta de condamner la coupable volonté de l'homme et de rendre sa postérité solidaire de cette condamnation. Dès lors tous les enfants qui devaient naître dans la suite des siècles furent légitimement condamnés dans leur souche prévaricatrice. Or, c'est la génération charnelle qui transmet cette condamnation, qui ne saurait être levée que par la régénération spirituelle. Supposons donc les parents régénérés, supposons qu'ils persévèrent dans cette grâce, qui a été pour eux le principe de la rémission de leurs péchés, la concupiscence ne saurait plus leur nuire, à (632) moins qu'ils n'en fassent un usage illégitime, soit en se livrant à des jouissances criminelles, soit même en se proposant, dans les limites du mariage, tout autre but que la génération des enfants, c'est-à-dire la satisfaction grossière de leurs instincts voluptueux. C'est donc pour éloigner tout danger de fornication de la part des époux que l'Apôtre leur défend de se refuser le devoir, si ce n'est du consentement de l'un et de l'autre, pour un temps, et afin de se livrer plus librement à l'exercice de la prière; cette défense, du reste, n'est qu'une condescendance et non pas un commandement (1). Puisque l'Apôtre parle d'indulgence ou de pardon, ne dévoile-t-il pas une faute? Or, considéré en lui-même et sans aucune comparaison avec la fornication, le devoir conjugal est bon et légitime quand il a pour but la procréation des enfants, but indiqué dans les actes matrimoniaux. Toutefois, même quand il se propose cette fin honnête, il est toujours accompagné d'un certain mouvement bestial dont la nature humaine doit rougir, et qui a pour cause ce corps de mort qui n'est pas encore renouvelé par la résurrection. Malgré cela, il n'est point péché, quand la raison reste assez puissante pour diriger la passion vers le bien, et ne passe laisser entraîner vers le mal.

44. Par cela même qu'elle existe, cette concupiscence de la chair nuirait, si elle n'avait pour contre-poids la rémission des péchés dans ceux qui l'ont reçue. Dans tout homme qui n'a fait que naître, cette concupiscence existe et nuit; dans celui qui a repris naissance, elle existe également, mais elle ne saurait nuire. Elle nuit tellement à ceux qui, après être nés, n'ont pas repris naissance dans la grâce, qu'il ne leur sert de rien d'être nés de parents régénérés. En effet, la souillure originelle est une souillure personnelle aux enfants d'Adam. Peu importe donc que les parents en aient reçu la rémission; la chair par elle-même reste soumise à la contagion du péché jusqu'à ce qu'elle soit entièrement renouvelée par la régénération dernière, c'est-à-dire par la résurrection future; car alors, non-seulement nous ne commettrons plus de péché, mais nous n'éprouverons même plus ces désirs vicieux, qui deviennent péchés quand ils sont accompagnés du consentement. Ce sera le comble de la perfection, à laquelle nous

1. I Cor. VII, 5, 6.

dispose le bain sacré de la grâce, tel que nous le recevons en cette vie. En vertu de cette régénération spirituelle tous nos péchés passés nous sont remis, et nous avons droit à cette génération de la chair pour lu vie éternelle, de laquelle notre corps sortira incorruptible et parfaitement guéri de ce foyer de concupiscence qui l'entraînait au péché. Toutefois, ce n'est encore là pour nous qu'une espérance, et non pas une réalité; nous n'en jouissons pas, encore, mais nous l'attendons par la patience.

Il suit de là que par le baptême non-seulement nous recevons la rémission de tous les péchés dont nous nous sommes rendus coupables en consentant à nos désirs vicieux et criminels; mais nous sommes encore purifiés de tous ces désirs vicieux contre lesquels nous devons lutter si nous ne voulons pas nous rendre coupables, et qui ne disparaîtront entièrement que dans la vie future.

45. Quant à la souillure originelle dont nous parlons, elle frappe les enfants des chrétiens régénérés, jusqu'à ce que ces enfants aient été purifiés eux-mêmes dans le bain de la régénération. Le chrétien régénéré ne régénère donc pas les enfants de la chair, il ne peut que leur donner naissance; dès lors il leur transmet, non pas la justice de la régénération, mais la souillure de la génération. A ce point de vue donc, qu'il s'agisse d'un infidèle coupable ou d'un fidèle justifié, les enfants issus de l'un et de l'autre naissent toujours coupables et non pas absous; c'est ainsi que du rejeton de l'olivier franc comme du rejeton de l'olivier sauvage sortira, non pas un olivier franc, mais un olivier sauvage. De là je conclus que la première naissance soumet l'homme à la condamnation, dont il ne peut être délivré que par la régénération. L'enfant naît esclave du démon, c'est Jésus-Christ qui lui rend la liberté; il naît victime du séducteur d'Eve, le Fils de Marie le dé. livre; il naît soumis à celui qui par la femme a séduit l'homme, il est racheté par Celui qui est né de la femme qui n'a pas connu d'homme; il naît enfant de celui quia allumé la concupiscence dans le coeur de la femme, il est sauvé par celui qui a été conçu dans le sein de la femme sans aucune action de la concupiscence. Par le moyen d'un seul homme le démon a pu régner sur tous les hommes, et son empire ne saurait être détruit que par Celui qui seul ne lui a pas été soumis, (633)

Prenons ensuite les sacrements de l'Eglise tels qu'ils nous ont été présentés par la tradition la plus ancienne et la plus imposante. Nos adversaires diront bien qu'ils étaient des symboles plutôt que des réalités; cependant, même à ce titre, ils n'osent pas les couvrir de leur dédain sacrilège. Eh bien ! ces sacrements de la sainte Eglise nous enseignent clairement que les enfants, immédiatement après leur naissance, sont délivrés de l'esclavage du démon par la grâce de Jésus-Christ. En effet, sans parler directement de la rémission même du péché, telle qu'elle s'opère mystérieusement et réellement par le sacrement de baptême, est-ce que ce sacrement n'est pas précédé des exorcismes et de ce souffle mystérieux destiné à chasser la puissance de l'ennemi? est-ce que dans des paroles solennelles les parrains et les marraines ne renoncent pas à Satan et à ses oeuvres? Tous ces symboles sacrés n'annoncent-ils pas que l'enfant s'arrache à l'empire du démon pour passer sous l'heureuse domination du Rédempteur, de ce Rédempteur qui a revêtu notre faiblesse et enchaîné le fort armé, afin de lui ravir ses dépouilles (1)? Saint Paul l'a dit : Ce qui paraît en Dieu une faiblesse est plus fort, non-seulement que tous les hommes, mais encore que tous les anges (2). Quand donc Dieu délivre à la fois les petits et les grands, il prouve à nos yeux que c'est la vérité même qui a parlé par la bouche de l'Apôtre. Ce ne sont donc pas seulement les adultes, mais encore les petits enfants, qu'il a arrachés à la puissance des ténèbres, afin de les transporter dans le royaume de son Fils bien-aimé (3).

46. Que personne ne s'étonne et ne dise « Pourquoi donc la bonté de Dieu crée-t-elle ce qui va tomber en la puissance de la méchanceté du démon ? » Admirons plutôt la bonté avec laquelle il accorde la fécondité à toutes ses créatures, et fait lever son soleil sur les bons et sur les méchants, et pleuvoir sur les justes et sur les pécheurs (4). C'est par cette bonté qu'il a béni et fondé dans les créatures le pouvoir de se reproduire ; et cette bénédiction accordée à une nature bonne, la faute la plus criminelle ne saurait la détruire. Cette faute a bien pu faire que par le juste châtiment de Dieu les hommes prissent naissance avec la souillure du péché originel ; mais elle n'a pu empêcher les hommes de naître. Dans

1 Matt. XII, 29. — 2. I Cor. I, 25. — 3. Coloss. I, 13. — 4. Matt. V, 45.

les adultes, les péchés les plus graves ne sauraient détruire l'humanité; l'oeuvre de Dieu reste toujours bonne, quels que soient les crimes qui tendent à la déshonorer. Sans doute, en tant qu'il suit ses passions, l'homme, naturellement si noble, a pu être comparé et trouvé semblable aux animaux', mais sans devenir par cela même un animal. Ce que l'on compare en lui, ce n'est pas sa nature, mais le vice auquel il s'abandonne; et ce à quoi on le compare, ce n'est pas le vice, mais la nature même de l'animal. En effet, comparé à l'animal, l'homme reste encore en possession d'une telle grandeur que le vice en lui devient la nature même de l'animal; ce qui ne prouve aucunement que la nature de l'homme devient la nature de l'animal. Quand donc Dieu condamne l'homme, il le condamne à cause du vice qui déshonore sa nature, et non à cause de sa nature, laquelle n'est pas détruite par le vice. Loin de nous, sans doute, la pensée de croire les animaux soumis à la peine de la damnation; puisqu'ils n'ont aucun droit à la béatitude, serait-il juste de les soumettre au châtiment? Mais quelle injustice peut-il y avoir à soutenir que l'homme est soumis à l'esprit immonde, non pas à raison de sa propre nature, mais à cause de,la souillure qu'il apporte en naissant et qui est l'oeuvre, non pas de Dieu lui-même, mais de la volonté humaine? Cet esprit immonde, en tant qu'esprit, n'est-il pas bon ? et s'il est mauvais, n'est-ce pas uniquement en tant qu'il est impur ? En tant qu'esprit, il est l'oeuvre de Dieu; mais s'il est impur, il ne le doit qu'à sa volonté propre. Voilà pourquoi la nature plus forte, c'est-à-dire la nature angélique, s'appuyant sur la communauté du péché, tient sous sa domination la nature inférieure, c'est-à-dire la nature humaine. Voilà pourquoi aussi le Médiateur, plus fort que les anges, s'est rendu faible pour les hommes; de cette manière, l'orgueil du tyran est écrasé par l'humilité du Rédempteur; et celui qui se faisait de sa force angélique un motif pour couvrir de ses dédains les enfants des hommes, se voit honteusement vaincu par l'humaine faiblesse que le Fils de Dieu a daigné revêtir pour nous racheter.

47. Avant de terminer cet ouvrage, je crois devoir invoquer l'autorité de saint Ambroise. Parmi les écrivains ecclésiastiques de la

1. Ps. XLVIII, 13.

langue latine, ce saint évêque est celui dont Pélage célèbre avec le plus de complaisance l'intégrité de la foi. Nous avons invoqué son autorité sur la grâce; nous allons aussi l'invoquer sur le péché originel; comme la rémission de ce péché est évidemment le plus grand triomphe de la grâce, nous y trouverons la réfutation la plus facile des nombreuses calomnies de nos adversaires. Dans son livre sur la Résurrection, saint Ambroise s'exprime en ces termes : « Je suis tombé dans Adam, c'est dans Adam que j'ai été chassé du paradis, c'est dans Adam que je suis mort; pour me rappeler à la vie, c'est donc aussi dans Adam que l'on doit me trouver, car si c'est en lui que j'ai été rendu coupable et condamné à la mort, c'est en Jésus-Christ que j'ai été justifié ». Le même docteur écrit aux Novatiens : «Nous naissons tous esclaves du péché, notre origine est souillée par le vice, selon ces paroles de David : J'ai été conçu dans l'iniquité, et ma mère m'a enfanté dans le péché (1). Voilà pourquoi saint Paul regarde sa chair comme étant un corps de mort : Qui me délivrera, dit-il, de ce corps de mort (2) ?Or, la chair de Jésus-Christ a condamné le péché, puisqu'il est né sans péché et qu'en mourant il a crucifié le péché; c'est ainsi que la justification s'est répandue par la grâce dans notre chair, quand auparavant cette chair n'était qu'un amas de fautes et d'iniquités (3)». Dans son commentaire sur Isaïe, saint Ambroise, parlant de Jésus-Christ, formule ainsi sa pensée : « Comme homme il a été éprouvé de toute manière et il a subi toutes les douleurs dans sa ressemblance avec les hommes ; mais le péché ne vint jamais souiller sa nature, parce qu'il était né de l'Esprit (4). En effet, tout homme est menteur (5), et personne n'est sans péché si ce n'est Dieu. Dès lors, ce n'est pas sans raison

1. Ps. L, 7. — 2. Rom. VII, 21. — 3. Liv. I de la Pénitence, ch. II ou III. — 4. Héb. IV, 15. — 5. Ps. CXV, 2.

que l'on a dit que quiconque est né du commerce de l'homme et de la femme a connu le péché dès sa naissance. Celui-ci seul est né sans péché qui est né en dehors de ce genre de conception (1) ». Dans son commentaire sur l'évangile de saint Luc, saint Ambroise dit également : « Quand il s'agit de la naissance du Sauveur, éloignez toute idée purement humaine, toute profanation de la sainte virginité, c'est l'Esprit-Saint lui-même qui, dans un sein inviolable, a déposé une semence immaculée. Seul entre tous ceux qui sont nés de la femme, Jésus-Christ n'a point goûté la corruption d'une origine souillée, seul il en a repoussé la honte par la nouveauté de son enfantement immaculé et par la majesté de sa nature divine (2)».

48. A ces paroles du saint docteur, dont pourtant il fait le plus grand éloge, pourquoi donc Pélage oppose-t-il la contradiction la plus manifeste, quand il ose s'écrier: «Comme « nous naissons sans vertu, nous naissons a aussi sans vice? u Pélage n'a donc plus qu'un seul parti à prendre, ou bien condamner son erreur, ou bien se repentir d'avoir loué saint Ambroise. Mais ce dernier, en sa qualité d'évêque catholique, n'a fait que formuler la doctrine et la foi véritables; d'où je conclus qu'en sortant du droit sentier de la foi, Pélage et Célestius son disciple doivent se regarder comme directement condamnés par l'Eglise catholique, à moins qu'ils ne se repentent, non pas d'avoir loué saint Ambroise, mais de s'être mis en contradiction avec la doctrine de saint Ambroise. Je sais que vous lisez avec l'ardeur la plus vive tous les ouvrages qui peuvent tourner à l'édification ou à la confirmation de la foi ; c'est dans ce but que j'ai composé celui-ci, et malgré votre ardeur sans limites, je dois enfin me borner et finir.

1. Cet ouvrage est perdu. — 2. Liv. II, n. 56, ch.II.

De la grâce de Jésus-Christ et du péché originel.

LIVRE PREMIER. DE LA GRÂCE DE JÉSUS-CHRIST.

LIVRE DEUXIÈME. DU PÉCHÉ ORIGINEL